masroerchjb kae's

GEMPA BUMI ANTARA MITOLOGI RELIGIUS DAN SAINS MODERN

2012-01-20T09:31:00.000-08:00

Oleh

Masroer Ch Jb & Taqibul FikriNiyartama

A. Pendahuluan

Gempabumi 27 Mei 2006 yang laluternyata, menyisakan beragam pertanyaan pengetehuan bagi masyarakat Yogyakartaakan fenomena alam yang meluluhlantakkan kehidupan kemanusiaan itu. Tidakterbayangkan sebelumnya bahwa akan jatuh korban jiwa yang banyak dan kerugianmateri yang tidak sedikit akibat gempabumi bermagnitude 6,2 Mw tersebut. Dapatdipastikan sebagian besar masyarakat Yogyakarta tidak mengetahui gempa bumiakan terjadi di wilayahnya. Minimnya informasi dan pengetahuan dari pemerintah,badan yang berwenang, maupun institusi sosial dan pendidikan menyebabkankurangnya perhatian akan bahaya gempa bumi yang setiap saat bisa terjadi.

Namun ironinya, setelah gempabumimasyarakat mulai memperoleh banyak informasi mengenai peristiwa itu, baik daritayangan televisi, media massa, para relawan maupun reaktualisasi pengetahuanlokal dari leluhur. Secara obyektif sains, gempabumi telah mengalami prosespanjang penelaahan ilmiah oleh para ahli kegempaan (seismologist).Selain para ahli kegempaan, masyarakat di daerah yang sering mengalamifluktuatif proses alam, dengan bekal kultur tradisional dan religiusitasnyatentu mempunyai sudut pandang subyektif yang berbeda dengan yang obyektif. Masyarakatkadangkala secara subyektif menginterpretasikan gempabumi sebagai suatubencana, hukuman Allah, atau sebaliknya rahmat, bahkan bercampur denganmitos-mitosnya yang dimiliki mengenai ulah kosmos yang menakutkan.

Dalam budaya lokal Indonesia, misalnyapengetahuan masyarakat mengenai gempabumi sebagai bagian dari bencana alamseringkali bertolak dari pandangan yang bersifat mistis dan mitologis. Jelaspandangan subyektif mistis dan mitologis berbeda dengan pandangan sains modern.Kadangkala juga pandangan mitologis bisa jadi bercampur dengan pandangan sainsyang diterima masyarakat dari para ahli fisika kebumian. Tentu pengetahuan yangberbeda yang dalam konteks kultur tidak jarang saling bertentangan menarikdicermati mengingat pandangan sains yang terlalu positivistik dan mekanik padakenyataannya sering tidak memberikan pengetahuan final dan pasti padamasyarakat terhadap gempabumi. Akibatnya pandangan sains seperti inimenimbulkan pertentangan dengan pengetahuan batin masyarakat yang terwujud dalampandangan-pandangan mistis dan mitologis mengenai gejala-gejala alam.

Dan ujungnya ini akanmempengaruhi kebijakan negara dan antisipasi masyarakat bagaimana sebaiknyamenanggulangi bencana dengan kegiatan pemulihan dan rekonstruksi. Menurut IrwanAbdullah, meskipun Indonesia, termasuk Jawa mempunyai banyak pengalamanmengenai bencana alam, seperti letusan gunung Karakatau (1883), dan letusangunung Merapi yang dikenal dengan mahapralaya yang terjadi sekitar abad ke-10M. Namun sayang kejadian yang berdampakluar biasa tersebut tidak berhasildiubah menjadi pengalaman kolektif yang dipelajari sebagai pengetahuankolektif. Bahkan pengalaman itu juga tidak berhasil menjadi dasar kebijakanantisipatif dan pemulihan dampak bencana. Padahal pengalaman pengetahuankolektif yang bersifat kesejarahan ini penting dipelajari mengingat banyakperistiwa bencana alam yang terjadi di Indonesia secara tiba-tiba dan tanpabisa diduga sebelumnya yang seringkali menelan korban nyawa dan harta bendayang tidak sedikit.[1]

Dari latar belakang gagasanitulah, artikel ini berusaha untuk mengekplorasi secara teoritis sejauhmanafenomena alam gempa bumi dapat dilihat dari perspektif pengetahuan sains modernmaupun mitologi religius, dan bagaimana implikasi kedua hubungan keduapengatahuan yang saling bersaing dan berkembang itu di tengah karakteristikmasyarakat yang berpikir serba dekonstruktuivisme (posmodern) saat ini.

B. Perspektif Sains Fisika Modern

Dalamperspektif sains modern, umur bumi menurut kesepakatan para ahli fisikaberkisar antara 4,5 milyar tahun[2]. Sebagaimana siklusmanusia, bumi juga mengalami kelahiran, masa muda, masa dewasa, masa tua, danmasa dimana harus mati. Setiap masa tersebut membutuhkan waktu yang tidakpendek. Jutaan tahun bahkan miliaran tahun bumi kita terus berproses. Salahsatu kejadian alam yang mengiringi proses tumbuh dan berkembangnya bumi iniadalah gempabumi. Gempabumi merupakan salah satu proses alam yang terjadi dibumi kita sejak berjuta-juta tahun yang lalu, berupa getaran atau goncangantanah yang diawali oleh patahnya lapisan tanah atau batuan di dalam kulit bumi,dan diikuti pelepasan energi secara mendadak. Seperti halnya proses matahariyang terbit dari ufuk timur dan tenggelam di ufuk barat, peristiwa bulanmengelilingi bumi, dan proses bumi mengelilingi matahari, demikian juga prosesgempabumi.

Gempabumihadir mengiringi proses terbentuknya wajah bumi seperti saat ini. Tidak hanyapermukaan bumi yang mengalami perubahan, akan tetapi kondisi bawah permukaanbumi juga mengalami hal yang sama. Berdasarkan bukti-bukti ilmiah yang ada(ilmu Geofisika dan Geologi), bumi kita tersusun atas 3 bagian utama[3], yaitu kerakbumi, mantel bumi dan inti bumi. Lapisan pertama, kerak bumi,merupakan tempat kita hidup selama ini. Lapisan ini memiliki ketebalanmaksimal 30 km (bandingkan dengan jari-jari bumi yang sekitar 6400 km). Kerakbumi ini sebenarnya terapung-apung diatas bagian bumi yang bernama mantelbumi. Apabila kita masuk lebih dalam lagi, kita akan memasuki zona intibumi. Pada bagian inti bumi ini terjadi proses termonuklir, prosesterbelahnya inti atom yang disertai pelepasan energi. Energi itulahyang menjaga ketersediaan panas dari dalam untuk bumi kita.

Pada1915, Alfred Wagener memperkenalkan sebuah hipotesa yang dapat menjelaskankeadaan dan proses berubahnya muka benua atau lempeng bumi. Hipotesa tersebutdikenal dengan nama “Apungan Benua” (continental drift)[4]. Sekitar225 juta tahun yang lalu, hanya ada satu bagian kerak bumi yang muncul diataspermukaan air laut. Dengan kata lain hanya ada satu benua atau satu lempengbenua di muka bumi. Lempeng atau benua itu disebut Pangea. Selama berjuta-jutatahun kemudian, lempeng Pangea itu terpecah dan saling menjauh menjadi beberapalempeng. Seperti remukan kerupuk yang berada di atas bubur panas, seperti itujuga keadaan lempeng atau kerak bumi di atas mantel bumi.

Apabilakita sedikit mengaduk bubur itu, maka kerupuk di atasnya pasti bergerak. Sedikitsaja mantel bumi bergerak, maka bergerak juga lempeng benua di atasnya. Prosesbergerak, bertumbukan, atau bergeseknya lempeng tersebut yang kemudian memicugempa. Di seluruh dunia ada sekitar 13 lempeng utama yang senantiasa bergeraksecara dinamis, dua diantaranya merupakan lempeng utama penyusun daratanIndonesia. Kedua lempeng tersebut ialah lempeng Australia dan lempeng Eurasia.Selain itu Indonesia juga berbatasan langsung dengan dua lempeng yang lain,yaitu lempeng Pasifik, dan lempeng Filipina. Dibawah ini akan diperlihatkanmekanisme sederhana proses terjadinya gempabumi tektonik:

Proses terjadinyaGempabumi tektonik:

Struktur bumi è konveksipanas bumi è pergerakanlempeng bumi (dorongan, desakan, tumbukan, geseran atau gesekan antar lempeng) è energiyang besar è bataselastisitas batuan terlampaui (batuan tidak mampu menahan akumulasi energi) èpelepasan energi è GEMPA èpenyebaran energi (gelombang P, Gelombang S, Gelombang permukaan) èPerubahan muka tanah (Liquifaction, longsor, atau Tsunami).

Gambar 2. Proses subduksi lempeng Indo-Australia terhadap lempeng Eurasia

Diwilayah Yogyakarta dan sekitarnya berada di dua lempeng aktif, yakni IndoAustralia dan Eurasia. Kedua lempeng tersebut membentang dari belahan baratSumatera sampai dengan belahan selatan Nusa Tenggara. Tumbukan kedua lempengini yang mengakibatkan gempa di sepanjang daerah yang berdekatan dengan bataskedua lempeng. Gempabumi yang terjadi di Yogyakarta pada 27 Mei 2006 secaramakro dipicu oleh pergerakan lempeng Indo-Australia yang terus bergerak dengankecepatan 7 cm per tahun. Beberapa versi analisis penyebab gempa secara khusus(mikro) muncul setelah peristiwa gempabumi, BMG dalam press realease-nya,menyebutkan bahwa gempa mempunyai kekuatan 5,9 SR pada pukul 05.54 WIB, padakoordinat 8,007^o LS dan 110,286^o BT atau pada jarak 25 kmselatan Yoyakarta pada kedalaman 17 km[5]. Hasil penelitiandari Tim Geothermics, KyushuUniversity yang dipimpin oleh Prof. Sachio Eharamengenai aftershocks gempabumi 27 Mei 2006 dan berdasar hasil data seismicserta gravity, pusat gempa diperkirakan pada posisi 10 km sebelah timur sesarOpak[6].

USGS (United States Gology Surveys) melalui websitememperkirakan pusat gempa pada daerah bertanda . .

Setiaphari ada sekitar 50 gempa yang cukup kuat (sekitar 3,5 SR) terjadi di seluruhdunia, bahkan menurut USGS ada sekitar 1,5 juta kali gempa dengan kekuatan diatas 2 SR terjadi setiap tahun[7]. Jelassekali bahwa Indonesia bukanlah satu-satunya negara yang mengalami gempa,karena kejadian ini terjadi di hampir seluruh permukaan bumi. Gempa merupakan peristiwaalam yang bersifat alamiah, dan sampai saat ini belum ada teknologi yang mampumencegahnya. Manusia hanya mampu berusaha meminimalkan akibat yangditimbulkannya.

C. Perspektif Mitologi-Religius

Sementara dalam pandanganreliguisitas masyarakat Isla,m peristiwa bencana alam seperti gempabumiseringkali secara teologis disikapi dengan pandangan yang beragam. Oleh karenaitu dalam perspektif teologis akan banyak penafsiran atas kejadian alamtersebut. Penafsiran yang muncul antara lain bersifat mistik-mitologis hinggaintelektif-ekologis[8]. Bahkan secara teologis ada yangmenyebut gempabumi muncul karena kehendak Allah yang dikarenakan bangsaIndonesia telah terlalu banyak menanggung dosa. Kebalikan dari pendapattersebut, gempabumi dapat dimaknai bukan sebagai bencana tetapi berkah, dankarunia[9]. Ini berarti ada dua kutubpendapat yang bersifat teologis mengenai peristiwa tersebut. Kutub pertamamemandang negatif (subyek pelaku pasif), dengan realita yang terjadi adalahmusibah atau azab[10]. Kutub yang kedua memandangsebagai berkah[11].

Oleh karena itu gempabumi di satu sisi, bisa jadi dipandang secara teologissebagai azab atau kutukan Tuhan terhadap manusia akibat tidak mau tundukmengikuti perintah-perintah-Nya. Ketidaktundukan manusia terhadap perintahTuhan ini dapat ditunjukkan dari, antara lain munculnya sikap dan perbuatanmanusia yang jauh dari ajaran Tuhan dengan banyak diantara mereka yangmeninggalkan ibadah, berperilaku moral yang destruktif sehingga alam menjadirusak, sebagaimana adanya pembalakan dan penebangan liar terhadap hutan danpengalian pasir yang eksploitatif. Untuk memberikan pelajaran (ibrah)terhadap sikap dan perbuatan manusia yang buruk tersebut, Tuhan mengutuk merekadengan sejumlah bencana sebagaimana al-Qur’an menceritakan kutukan yangditimpakan kepada kaum Tsamud dan ’Ad dengan ditenggelamkan oleh Allah ke dasarbumi melalui peristiwa gempabumi yang dahsat dan angin ribut. Di masa NabiShaleh as. kaum Tsamud inilah karena pembangkanganya, kemudian ditimpagempabumi sebagaimana ditegaskan dalam al-Qur’an; ”Karena itu mereka ditimpagempa, maka jadilah mereka mayat-mayat yang bergelimpangan di tempat tinggalmereka”.[12]

Namun di sisi lain, peristiwagempabumi juga dapat dipandang sebagai rahmat atau berkah Allah karenasebenarnya peristiwa ini bukanlah menjadi laknat atau kutukan Tuhan terhadapmanusia, melainkan memang sudah digariskan oleh Tuhan sebagaimana sunnah-Nyabekerja. Dalam perspektif religuisitas ini, Tuhan dengan kemampuan kodrat daniradah-Nya sedang memerintahkan bumi dan atau alam semesta bekerjamenyempurnakan dan memperbaharui hidupnya melalui peristiwa siklus alamiah,seperti gempabumi. Peristiwa alamiah yang dalam bahasa teologi disebut sebagaisunnah Allah (sunnatullah) ini sebenarnya tidak hanya dalam kasusgempabumi, namun juga dalam hal penciptaan manusia di mana Tuhan menciptakannyatidak secara tiba-tiba dan bersifat ajaib, seperti tukang sulap, melainkanmelalui proses evolusi yang bersifat alamiah; mulai dari potensi air yangterpancar, kemudian darah, daging, tulang belulang dan berakhir denganbungkusan daging yang berbentuk manusia sebagai makhluk yang paling baik (ahsanitaqwim) sebagaimana al-Qur’an pernah menegaskannya.[13]

Dengan demikian gempa bumi,--sebagaimana penuturan Kusmayanto Kadiman (Menristek)-- sebenarnya merupakan karunia Allah, karenagesekan dan tubrukan ini yang membuat satu lapisan menumpuk di lapisan lain,menciptakan ruang-ruang kosong dan jadi jebakan bagi gas, minyak bumi, batubara, dan bahan galian lain[14]. Peristiwa gempabumi jugadipandang sebagai suatu hukum alam (sunatullah) yang merupakan prosespenyempurnaan bumi mengikuti keseimbangan orde kosmos[15]. Tentu proses alamiah inimenghasilkan keberuntungan-keberuntungan atau nilai tambah tersendiri bagimanusia dalam bentuk penemuan-penemuan dan eksplorasi hasil bumi, berupa minyakdan gas misalnya.

Namun dalam masyarakat IslamJawa, fenomena gempabumi tidak hanya dipengaruhi oleh sains dan dasarteologi dalam kitab suci al-Qur’an, melainkan juga dipengaruhi olehpandangan-pandangan religuisitas yang bersifat mitologis. Jadi fenomenagempabumi dalam kearifan religi lokal Jawa ternyata memiliki mitos-mitosnyatersediri. Mitos itu sendiri dapat dimaknai sebagai pernyataan tentang suatukebenaran lebih tinggi dan penting mengenai asal usul kejadian alam (kosmos)yang masih dimengerti sebagai pola dan fondasi dari kehidupan masyarakat yangmasih primitif.[16] Tetapi dalam konteks pengetahuanposmodernisme yang mendekonstruksi kebenaran-kebenaran monolitikstruktur rasionalisme epistemologi modern, justru kebenaran mitologis jugadipakai sebagai struktur kebenaran partikular epistemik, tidak hanya dalammasyarakat primitif tetapi juga non-primitif.

Karena itu mitos menjadi pentingkarena ia mencerminkan kearifan lokal sebuah konstruksi realitas yangsekalipun subyektif dan partikular tetapi disisi lain mengandung kebenarannyasendiri sebagai kenyataan obyektif yang bermakna. Sebagai sebuah bentukreliguisitas lokal, mitos memiliki fungsi bagaimana suatu keadaan menjadisesuatu yang lain; bagaimana dunia yang kosong menjadi berpenghuni; bagaimanasituasi yang kacau menjadi teratur dan stabil.[17] Dalam konteks keberagamaan,mitos menjadi bermakna bagi masyarakat bukan semata-mata ia memuatkejadian-kejadian ajaib atau peristiwa-peristiwa alam, melainkan ia memilikifungsi eksisitensial bagi manusia. Mitos berperan sebagai peristiwa pemuladalam suatu upacara atau ritus agama, atau sebagai model tetap dalam berperilakumoral maupun religius. Ia dapat menjadi keyakinan-keyakinan yang membentukpandangan dunia (waltanchaung) dan hakikat tindakan moral, serta ikutmenentukan hubungan ritual antara manusia dengan penciptanya. [18]

Dalam mitos-mitos yang berkembangdi Jawa, gempabumi seringakali disebutsebagai bagian dari pageblug atau lindu. Bagi orang Jawa pageblugmerupakan suatu bencana yang datang secara tiba-tiba dan menjadi momok karenamengancam korban manusia yang besar.[19] Dalam kitab Primbonberjudul ”Bataljemur Adammakna” yang banyak memuat unsur-unsur mitos,disebutkan bahwa fenomena gempabumi atau pageblug yang terjadi dalam hitunganhari, bulan atau waktu-waktu tertentu mengandung pesan-pesan dan makna moralyang harus ditaati sebagai pedoman berperilaku bagi masyarakat. Misalnya, disebutkan jika pegeblug ataugempabumi itu terjadi pada bulan Suro dan di waktu siang hari, makadipercaya akan muncul banyak penyakit dan keprihatian, dan jika terjadi gempapada malam harinya, maka harga-harga makanan menjadi mahal. Begitu pula, apabilagempa bumi terjadi pada bulan Rejeb dan di siang hari, dipastikan banyakbinatang yang terkena penyakit, akan tetapi jika terjadi pada malam hari, makadipercaya di desa-desa akan banyak orang jahat dan berpindah tempat[20]. Mitos-mitos tentang gempabumidalam kitab primbon itu kemungkinan sempat mempengaruhi pandangan masyarakatYogyakarta di mana di saat musibah gempa terjadi banyak isu-isu kejahatan bermunculan, termasuk maraknya aksipenjarahan.

Di negara Jepang yang telah memiliki tingkat kemajuan sainsyang tinggi, terutama untuk mempelajari gempa bumi, ternyata terdapat sebuahmitos yang unik, yaitu ikan lele yang dipercaya oleh sebagian penduduk Jepanguntuk dipakai mendeteksi terjadinya gempa. Pada zaman dahulu orang Jepangpercaya dengan mitos bahwa di bawah tanah terdapat sebuah ikan lele raksasa,yang apabila ia bergerak akan menimbulkan guncangan (gempa bumi). Bahkan ada beberapa sastra Jepang yang menyebutkan demikian, malahansampai saat ini masih ada yang percaya dengan mitos tersebut.

Orang-orangJepang dapat mengetahui bahwa gempa akan terjadi apabila ikan lele menunjukkanperilaku yang aneh. Ikan lele cenderung untuk hidup diperairan bagian bawah,tetapi bila akan terjadi gempa mereka menunjukkan perilaku yang berbeda,diantaranya mereka naik ke permukaan air, keluar dari habitat mereka, danmereka menggelepar-gelepar. Makanya tidak aneh bila akan terjadi gempa ikanlele mudah sekali ditangkap. Jika biasanya sulit sekali untuk mendapatkan, makaakan menjadi mudah untuk menangkap ikan lele dan hasil tangkapannya punberjumlah banyak. Menurut analisis ilmiah ikan lele hidupnya cenderung di bawahatau menempel dengan substrat. Jadi dia sangat peka sekali dengangetaran-getaran ringan yang terjadi di bawah tanah, sehingga sebelum terjadigempa ia sudah dapat merasakan lebih dahulu, makanya dia berperilaku aneh danberusaha untuk menjauhi substratnya.[21]

DiJawa, khususnya di masyarakat Grudo dan Bantul umumnya, gempa bumi yang terjadijustru dipercayai karena adanya pergerakan naga raksasa yang menggeliat ke dasar bumi sehingga goncangan gempa yangterjadi pada waktu itu seperti gelombang tanah yang bergerak-gerak yangmenunjukkan naga raksasa sedang menggeliat dan berjalan.[22]Jadi ada korelasi positif peristiwa gempa bumi dengan pergerakan naga raksasa yangmemberi pesan moral bahwa Sing Bahurekso (yang berkuasa atas tanah Jawa)sedang murka terhadap penduduk bumi yang seringkali merusak alam.[23]

Seringkalicerita-cerita mitos itu juga terkadang masuk akal jika dikaitkan dengankenyataan yang ada. Seperti salah satu cerita yang dari penduduk setempatketika ia sedang memilah batu bata di halaman belakang rumah ambruk, tetanggasamping rumah mengajak ngobrol melalui temboknya yang bolong karena tertimpa dindingrumahnya. Dia bilang wajar saja kalau sang Ratu tidak puas dengan keadaanYogyakarta sekarang. Menurut dia, banyak situs sejarah yang dikeramatkan,berubah menjadi bangunan modern yang berfungsi sebagai tempat rekreasi."Lha conto sing cetho welo-welo nggih Hotel Ambarukmo niku. Wong hoteltesih magrong-magrong, benthet mung mboten, lha kok jejere Plaza Ambarukmo singrampung rong sasi kepengker kok ambruk. Lha niku rak pertondhotho."[24]

Selainmitos Nyi Roro Kidul dan naga raksaa, ada mitos lain yakni awan gempa yangdiduga sebagai tanda akan terjadinya gempa bumi. Awan aneh ini bentuknyamemanjang seperti asap yang ke luar dari pesawat.[25]Seorang ilmuwan India, Varahamihira karyanya Brihat Samhita membahas beberapatanda-tanda peringantan akan adanya gempa bumi, misalnya: kelakuanbinatang-binatang yang tidak seperti biasanya, pengaruh astrologi, pergerakanbawah air tanah dan formasi awan yang aneh, yang muncul seminggu sebelumterjadinya gempa bumi.[26]

D. Penutup

Gempabumi dalam perspektif sains dan mitologi-religius kadangkala dipahami masyarakat secaraterpisah, lebih-lebih dengan kultur dan latar pendidikan masyarakat yangberbeda tajam, ehingga kedua perspektif itu dipandang bertentangan Karenaantara yang satu bersifat ilmiah dan yang lainya bersifat non ilmiah atauirrasional. Namun tidak jarang peristiwa ini dimaknai secara korelatif. Ini terjadikarena perspektif religuisitas masyarakat dalam bentuk kepercayaan-kepercayaanyang bersifat mitologis dan mistis seringkali dapat dirasionalisasi secarafungsional dalam kacamata sosiologi interpretatif, seperti menjadi pesan-pesan (pengetahuan)yang dapat dinalar menjadi pedoman moral dan etika di masyarakat dalammenghargai kehidupan (bio-etik).

Hanyasaja kedua perspektif itui belum dapat memberikan jawaban pasti kepadamasyarakat bagaimana mengantisipasi gempa bumi dan dampaknya jika akan terjadi50 sampai 40 tahun kemudian, sekalipun kini pengetahuan masyarakat kita telahberkembang ke level posmodernitas. Memang pada dasarnya semua fenomena alam itudapat dipecahkan oleh pengetahuan manusia jika ia mau berpikir dan merenungi,kecuali hanya satu mengubah takdir Tuhan. Tetapi masalahnya, apakah adamasyarakat ilmuwan, baik di lingkungan ilmu sosial maupun ilmu alam mempercayaigempa bumi sebagai takdir Tuhan? Wallahu A’lam.

Masroer Ch. Jb., M.Si Dosen Sosiologi Agama Taqibul Fikri Niyartama, M.Si.

Dosen Fisika Fakultas SaintekUIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

DAFTAR KEPUSTAKAAN

Alexander Susanto, Musibahdan Kemanusiaan (Jangan) Mengolok-olok Bencana, Kompas 21 Juli 2006.

Aloys Budi Purnomo, NegeriGempa dan Tsunami, Kompas, 20 Juli 2006

Bestari, Patahan yang mematikan, Kompas, 3 Juni 2006.

Bullen K. E., Bolt B.A., An Introduction To The Theory OfSeismology, New York, Cambridge University Press, 1985,

Faisal Sanapiah, Format-Format Penelitian Sosial: Dasar-Dasar danAplikasi, Jakarta, RajawaliPress,1989.

Fukouka. dkk, Interpretation of the 27 May 2006 Yogyakartaearthquake hypocenter and the subsurface structure deduced from the aftershockactivity observations, Proceedingsof the 3rd International Symposium Earth Resources and Geological EngineeringEducation, Yogyakarta, 2006.

http://www.usgs.gov/

Harya Cakraningrat, Kitab Primbon Betaljemur Adammakna,Yogyakarta, Soemodidjojo Mahadewa, 1994.

Ika A Kristie, Malin Kundang Pascagempa, Kompas, 19 Juli 2006

Irwan Abdullah, Bencana Belum Dijadikan Kajian Studi Menyeluruh,Kompas, 14 November 2006.

Kusmayanto Kadiman, Menyikapi Bencana Alam, Niteni, Nirokake, danNambahi, Kompas, 16 Juni 2006.

Lawrence Badash, The Age-Of-The-Earth Debate, ScientificAmerica, 1989

Moleong, Lexy J, Metode Penelitian Kualitatif, Bandung, PT RemajaRosdakarya, 2001.

Mariasusai Dhavamony, Fenomenologi Agama, Yogyakarta,Kanisius, 2002.

Pageblug, www. Angkringan Senyum.Com.

Shearer P. M., Introduction To The Theory Of Seismology, New York,Cambridge University Press, London, 1999.

Winardi dkk, Gempa Jogja Indonesia Dan Dunia, Jakarta, PTGramedia Majalah, 2006

[1] IrwanAbdullah, Bencana Belum Dijadikan Kajian Studi Menyeluruh, Kompas, 14November 2006.

[2] Lawrence Badash, The Age-Of-The-Earth Debate, ScientificAmerica, 1989

[3] Bullen K. E., Bolt B.A., AnIntroduction To The Theory Of Seismology (New York: Cambridge UniversityPress, 1985), hlm. 310-348.

[4] Shearer P. M., 1999, Introduction To The Theory Of Seismology(New York: Cambridge University Press, 1992) , hlm. 6.

[5] Bestari, Patahan yang mematikan,Kompas, 3 Juni 2006.

[6] Fukouka. dkk, Interpretation of the 27 May 2006Yogyakarta earthquake hypocenter and the subsurface structure deduced from theaftershock activity observations, Proceedings of the 3rdInternational Symposium Earth Resources and Geological Engineering Education,Yogyakarta, 2006

[7] http://www.usgs.gov/

[8] Aloys BudiPurnomo, Negeri Gempa dan Tsunami, Kompas, 20 Juli 2006

[9] Ika A Kristie, MalinKundang Pascagempa, Kompas, 19 Juli 2006

[10] Aloys Budi Purnomo, Ibid.

[11] Kusmayanto Kadiman, Menyikapi Bencana Alam, Niteni, Nirokake,dan Nambahi, Kompas, 16 Juni 2006.

[12] QS. al-A’raf : 78.

[13] QS al-Mu’minun : 12-14.

[14] KusmayantoKadiman, Ibid.

[15] AlexanderSusanto, Musibah dan Kemanusiaan (Jangan) Mengolok-olok Bencana, Kompas21 Juli 2006.

[16] Mariasusai Dhavamony, Fenomenologi Agama (Yogyakarta:Kanisius, 2002), hlm., 147.

[17] Ibid, hlm, 149.

[18] Ibid, hlm. 150.

[19] Pageblug, www. Angkringan Senyum.Com.

[20] Harya Cakraningrat, Kitab Primbon Betaljemur Adammakna(Yogyakarta: Soemodidjojo Mahadewa, 1994), hlm. 178.,

[21] WWW. Wikepedia.Indonesia.com, 3 Nopember 2007.

[22] Wawancara dengan Rois Grudo, Bapak Supardi, 2 Nopember 2007

[23] Wawancara dengan penduduk Grudo. 20 September 2007

[24] Wawancara dengan penduduk Grudo, 5 oktober 2007

[25] Wawancara dengan Rois Grudo Bapak Supardi 2 Nopember 2007

[26] WWW. Wikepedia Inonesia.com. 4 Nopember 2007

MEMBANGUN KEMBALI DEMOKRASI YANG BERKARAKTER NASIONAL

2011-12-13T06:32:00.000-08:00

Oleh : Masroer Ch Jb.#

Reformasiyang digulirkan sejak tahun 1998 telah memberikan angin segar bagi kehidupandemokrasi di tanah air. Kehidupan berdemokrasi ini ditandai dari semakinluasnya partisipasi politik masyarakat dalam bentuk diantaranya pertumbuhanpartai-partai politik yang pesat. Dalam Pemilu tahun 2004 dan 2009 yang digelarbeberapa tahun yang lalu menjadi bukti nyata betapa kehidupan demokrasi dapat menemukanlahannya yang subur di tanah air, seperti dengan kehadiran puluhan partaipolitik yang menjadi peserta Pemilu tersebut. Pemilihan presiden, gubernur, dankepala daerah tingkat II, bahkan anggota parlemen yang dilakukan secaralangsung menunjukkan bahwa partai politik yang selama ini menjadi wadah ataumedia aspirasi masyarakat memiliki peran yang besar bagi pertumbuhan demokrasidi Indonesia. Ini artinya, pemerintahan yang didirikan melalui hasil Pemilu memangterasa mencerminkan bahwa kekuasaan yang lahir itu diberikan dan dilegitimasilangsung oleh masyarakat.

Dengandemikian pada era reformasi demokrasi ini, masyarakat –dengan kebebasannya-,baik orang perorang maupun kelompok dapat serta merta mendirikan partai politikdi setiap Pemilu digelar. Partai-partai politik yang berlomba dalam Pemilu kemudianmelibatkan begitu banyak masyarakat. Mereka bersaing keras mencari dukunganterbanyak dari masyarakat, yang tidak jarang menimbulkan konflik sosial yangberujung pada tindak kekerasan. Di setiap Pilkada, misalnya masing-masing orangyang menjadi calon unggulannya berkampanye dengan melibatkan begitu banyak massaakar rumput; dengan berbagai bendera dan yel-yel yang diteriakkan;dengan pola komunalisme yang tidak jarang mengakibatkan munculnya kebringasansosial yang mengkhawatirkan kita semua. Padahal, pertumbuhan demokrasi yangdisertai dengan tindak kekerasan seperti itu hanya akan menciptakan demokrasi yang berwatak liberal dalam arti kebebasan berpolitik menjadi bersifat liar dan anarkhi.Hal ini bisa jadi karena demokrasi masih berkutat pada persoalan mekanisme politikyang diatur berdasarkan tata tertib administrasi yang tidak menyentuh nilai-nilai dan kultur demokrasi itu sendiri.

Daridemokrasi yang bersifat liberal dengan kebebasan mendirikan partai politik danberekpresi itu, kemudian mengalami pergeseran ke menguatnya demokrasiprosedural, dimana kehidupan demokrasi hanya bertumpu pada syarat-syarat administratifyang bersifat konstitutif. Memang demokrasi model ini ada baiknya juga, akantetapi ia menjadi bias jika tidak disertai dengan tumbuhnya nilai-nilai demokrasi yangmenjunjung tinggi semangat kemanusiaan dan penguatan peradaban nasional. Oleh karenaitulah untuk membangun demokrasi yang berbasis pada karakter nasional itu, kitahendaknya dapat menumbuhkembangkan nilai-nilai demokrasi itu sendiri, yakni prinsipbermusyawarah, keadilan, persamaan, menghargai perbedaan pendapat, toleransi, dan tetap dalam semangatmenjaga kecintaan terhadap tanah air.

Dengannilai-nilai demokrasi yang seperti itu diharapkan kepemimpinan yang lahir dalamkehidupan demokrasi akan mampu menegakkan empat pilar kebangsaan, yaitu Pancasila,UUD 1945, Bhineka Tunggal Ika, dan NKRI. Ini artinya kepemimpinan yang lahirdalam kehidupan demokrasi yang bertumpu pada penguatan karakteristiknilai-nilai nasional itu tidak akan lagi menciptakan figur kepemimpinan yangbersifat primordial, dan sektarian yang bertentangan dengan empatpilar kebangsaan kita itu. Wallahu A’lamu.

----------------------------

#Disampaikan dalamSeminar Sehari; Menguak Geneologi Kekerasandan Posisi Empat Pilar Kebangsaan Di tengah Arus Kebebasan, Forum PemudaCinta Tanah Air bekerjasama dengan Kementrian Dalam Negeri RI - Yogyakarta, 13 Desember 2011.

PUASA BULAN PERBANYAK SEDEKAH

2011-12-10T21:03:00.001-08:00

Oleh : Masroer Ch Jb.@

Allah Subhanahu wata’ala berfirman dalam suratal-Baqarah ayat ke-271, yang artinya kurang lebih adalah; Jika kamu menampakkansedekah-sedekahmu itu amal yg baik, namun jika kamu menyembunyikannya &memberikannya kepada kaum fakir miskin, itu amal yang lebih baik lagi bagimu,dan Allah akan menghapus sebagian kesalahan-kesalahanmu, sebab Allah Mahateliti terhadap apa yang kamu lakukan. Dari ayat ini memberi penjelasan kepada kitabahwa sebagai orang yang dikaruniai kelebihan harta benda, Allah Swt menganjurkan kepadahamba-hamba-Nya untuk bersedekah, yakni memberikan sebagian kekayaan yang kita milikikepada kelompok-kelompok sosial yang berhak, seperti kepada anak-anak yatim piatu di panti asuhan, anak-anakyang tidak mampu di pondok pesantren, anak-anak jalanan dan gelandangan di pinggir jalan, keluargayang kurang mampu, dan seterusnya.

Dalam ayatini pula juga dijelaskan bahwa sedekah dengan terang-terangan juga memilikinilai yang baik di mata Allah, akan tetapi akan menjadi lebih baik lagi jikasedekah kita dilakukan secara sembunyi-sembunyi, sehingga orang lain tidak tahukalau kita sedang bersedekah. Ketersembunyian bersedekah ini nilainya lebih tinggikarena benar-benar menunjukkan orang yang bersedekah itu disertai ketulusan dankeikhlasan, selain tentu saja janji Allah bahwa sedekah dapat menghapus dosadan kesalahan manusia. Oleh karena itu sedekah, baik yang terang-teranganmaupun yang disembunyikan semestinya dapat dibiasakan dalam kehidupan sehari-hari kita sebagaiorang yang beriman dalam Islam.

Oleh kareha itu pada bulan puasa Ramadhan ini, kita pun dianjurkan oleh Rasulullah Saw. untukmemperbanyak bersedekah. Rasululah Saw bersabda yang kurang lebih artinyaadalah, Sedekah yang paling tinggi nilainya adalah sedekah di bulan Ramadhan(HR Muslim). Jadi dari Hadits Nabi ini menunjukkan bahwa bulan puasa Ramadhan, tidakhanya kita diinstruksikan untuk berpuasa agar memahami bagaimana pengalaman orang-orang yanghidup tidak makan dan minum sebagaimana yang sering dialami oleh orang-orang yangjatuh dalam kefakiran, tetapi juga dengan tidak makan dan minum itu, harta kekayaan yang kita cintai dapat disisihkan untuk bersedekah kepadaorang-orang yang hidup berkekurangan itu.

Memang di tengahpersaingan eknomi global dan dunia usaha yang makin keras saat ini, orang berkompetisiuntuk mendapatkan sumber-sumber ekonomi, sehingga individu-individu bersainguntuk memperebutkan sumber-sumber ekonomi itu demi tidak hanya mempertahankanhidupnya atau “survival of the fittes”, tetapi juga untuk mengembangkan kehidupannyamenjadi lebih sejahtera dan makmur. Kehidupan yang sejahtera dan makmur kemudianmenjadi dambaan semua orang yang hidup di zaman serba global sekarang,dimana-mana kita melihat orang berlomba-lomba bekerja mencari nafkah. Bahkan saking semangatnyamencari nafkah, orang menjadi lupa dan timbul nafsu serakahnya sehingga dalammencari rizki untuk mendapatkan hidup makmur dan sejahtera itu, orang menjadi tidaksegan-segan melakukan tindakan korupsi,penipuan dan segala jenis perilaku patologi sosial lainnya.

Untuk itulahdengan ajaran sedekah, apalagi pada bulan puasa ini, Islam mengajarkan tidakbahwa sifat-sifat serakah yang dalam dalam diri kita berupa nafsu inginmenguasai harta dan kecintaan terhadap dunia yang berlebihan dapat kita minimalisir. Dengan memperbanyak sedekah pula, kita merasabahwa harta yang dimiliki sebenarnya ada hak bagi orang lain dan kita berkewajibanmemberikannya. Begitulah rupanya sedekah kemudian menjadi jalan religus yang ditawarkan oleh Tuhan dan Rasul-Nyauntuk menolong problem kemiskinan masyarakat, atau paling tidak ia dapat mengurangi jurangkesenjangan sosial di negeri tercinta ini. Wallahu A’lam

@Artikel pendek dimuat di HarianMeteor Mutiara Ramadhan 1432 H/23 Agustus 2011

PUASA ITU BENTENG

2011-12-10T20:46:00.001-08:00

Oleh : Masroer Ch Jb#

Dalamkitab Hadits Shahih Muslim disebutkan bahwa Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam pernah bersabda, “ash shiyamujunahun” yang artinya puasa itu adalah benteng atau perisai. Jadi orang yangberpuasa di bulan Ramadhan adalah orang yang sedang membentengi diri denganmempertebal kekuatan rohani. Membentengi diri disini dimaknai bagaimana kita yangberpuasa di bulan Ramadhan mampumembentengi diri dari seluruh godaan hidup, baik berupa godaan akan kesenanganmateri, kesenangan seksual maupun kesenangan kesenangan lainnya yangmembuat manusia dapat melupakan Tuhannya.

Olehkarena itu orang yang berpuasa adalah orang yang menjadikan puasanya sebagaiperisai untuk menahan diri dari serangan-serangan berupa godaan hidup yangdatang dari luar diri kita, yang datang dari lingkungan kita yang berupa kesenangankesenangan sebagaimana yang disebutkan tadi, lebih lebih di era globalisasisaat ini. Dalam kesenangan materi, misalnya menusia pada dasarnya merupakanmakhluk bersifat material yang selalu merasa berkekurangan akan kebutuhanfisik, ia tidak hanya ingin menghilangkan kekurangan itu dalam bentukmemenuhi kebutuhan makan dan minum, tetapi juga kekurangan untuk hidup agar memilikikesenangan yang lain itu.

Namundengan kita berpuasa kesenangan-kesenangan itu hendaknya dapat kita bentengi,dapat dikendalikan agar terhindar dari kehidupan yang melalaikan kita darisikap peduli, yang dapat melenakan kita dari berdekatan sebagai hamba Tuhan. Dengan mengendalikan diri itu, kita dituntut tidakhanya selalu bersyukur atas nikmat dan kaunia Allah yang kita miliki dengan semuakesenangan materi sehingga merasa tidak hanya berkecukupan, tetapi juga denganpengendalian diri itu, kita menjadi manusia yang bisa berbagi hidup denganorang lain, dengan sahabat sahabat, dengan teman, dengan tetangga dan dengan kolega kerja kita.

Begitupula dengan kesenangan seksual, berpuasa mengajarkan kita untuk membentengidiri dari kebutuhan biologis yang tidak terkendali. Dengan puasa, kita dituntut untukmemperkaya rohani sehingga hawa nafsu yang bersifat biologis itu dapat diarahkanke jalur yang dibenarkan oleh norma-norma sosial maupun petunjuk Tuhan danRasul kita. Begitulah makna singkat puasa sebagai benteng bagi manusia dalam menghadapigodaan hidup di dunia. Wallahu A’lamu.

#Artikel pendek dimuat dalam Koran Meteor Mutiara Ramadhan 1432 H/14 Agustus 2011

PENGUATAN KEMBALI NILAI-NILAI AGAMA KE DALAM PANCASILA SEBAGAI MODAL SOSIAL PEMBENTUKAN KARAKTER NASIONAL

2011-12-05T10:02:00.001-08:00

Oleh : Masroer Ch. Jb.*

Artikel ini ditulis dengan tujuan pokok untuk meneguhkan kembali bagaimana agama bisa berperanke dalam dinamika masyarakat Pancasila sehingga pada kemanfataannya dapat membentuk kerakter kebangsaan yangmengindonesia. Agama dalam pengertian yang diwacanakan di sini jika dikaitkandengan Pancasila memang menjadi problem akademik yang seringkali diperdebatkan olehpara pakar di negeri ini. Pertanyaannya, apakah agama itu? Mengapa ia ada dan hadir ke duniaIndonesia, dan untuk apa dihadirkan oleh Tuhan bagi sejarah umat manusia yangdikhalifahkan di dunia ini? Begitulah pertanyaan-pertanyaan mirip yang dilontarkan oleh para pakar, bahkan aktivis untuk memperdebatkan soal agama dibumi Indonesia.

Olehkarena itu bicara tentang agama, sebenarnya banyak konsep yang ditawarkan. Adayang mendefinisikan agama yang dipahami sekadar seperangkat ideologi dunia, terdapatpula yang memahaminya sebagai seperangkat keyakinan dan ritual, bisa pula dimengertisebagai institusi sosial, dan bahkan agama bisa diartikan sebegai sistem nilaiyang hidup di tengah masyarakat yang plural. Jika kita sepakat, pengertian agamayang dipahami sebagai sistem nilai, maka ia haruslah diperluaskan maknanya menjadiseperangkat nilai-nilai sakral yang diyakini pemeluknya akan keotentikan dankeabsolutan kebenarannya. Rupanya di Indonesia pemahaman agama yang seperti initelah berkembang sedemikan luas dan berlangsung lama di tengah-tengah keanekaragamanreligiusitas masyarakat. Ia tidak hanya ada dalam pemahaman Islam yang menjadiagama mayoritas yang tumbuh di masyarakat Indonesia, tetapi juga dalam agamaKatholik. Protestan, Hindu, Buddha dan bahkan Konghucu yang semuanya juga hendaktumbuh dan berkembang di Indonesia.

Dalamagama Islam, misalnya ia dipahami sebagai seperangkat nilai akhlak yangdiciptakan untuk memperbaiki perilaku kehidupan manusia. Karena itu Rasul Saw.pernah mengungkapkan bahwa beliau tidak diutus oleh Tuhan ke dunia melainkan untukmemperbaiki akhlak manusia. Begitu juga dengan agama-agama lain, mereka jugamenanamkan nilai-nilai dan etika pada pemeluknya masing-masing ke dalamberbagai jemaat dan komunitas. Hanya saja perubahan-perubahan yang terjadi didunia global saat ini ikut pula mempengaruhi kehidupan masyarakat Indonesia,tidak saja dalam kehidupan masyarakat berbangsa, tetapi juga dalam masyarakatbernegara. Pengaruh itu sedemikian besar, sehingga dapat meruntuhkan nilai-nilaikebangasaan kita. Globalisasi yang masuk dengan segenap kemajuan ilmu pengetahuandan perkembangan teknologi, terutama tenologi komunikasi dan informasi sertamerta membawa nilai-nilai baru yang tentu saja akan menguncangkan, dalam artimembawa perubahan bagi sendi-sendi kehidupan berbangsa dan bernegara.

Nilai-nilaibaru itu tidak hanya bermuatan positif tetapi juga negatif yang kadangkala tidaksejalan dengan watak dan karakter bangsa Indonesia yang serba religius.Nilai-nilai negatif itu antara lain dapat ditunjukkan dengan semakin materialistiknyakehidupan ini. Orang semakin keras berlomba dan bersaing untuk mendapatkanakses ekonomi sebanyak-banyaknya, sehingga yang muncul adalah semangatkeserakahan dan tidak mengenal rasa puas. Masyarakat semakin dihinggapi pikiranbahwa uang menjadi satu-satunya cara dan tujuan untuk memperoleh kebahagiaanhidup. Hal ini mengakibatkan lahirnya nilai-nilai dan budaya baru yang dibentukoleh gagasan-gagasan hedonisme. Sejumlah orang menjadi lebih mengutamakan hidupuntuk menyenangkan tubuhnya. Menghibur diri dengan kesenangan-kesenangan tubuh,seperti pergi ke diskotik, dugem, dan lain-lain di tengah kesederhanaan hidupmayoritas bangsa Indonesia. Memang cara-cara seperti itu di satu sisi dapatmengurangi secara tentatif tekanan hidup dan stress sosial bagi pelakunya. Namundi sisi lain akan berakibat juga terjadi ketimpangan sosial dimana-mana. Kitalihat misalnya, fenomena sosial soal pembagian zakat dan sedekah bagi fakirmiskin, orang berjubel dan antri berdesak-desakkan untuk mendapatkan zakat dansedekah yang sebenarnya nilainya tidak dapat dipakai untuk memberdayakankehidupan sosial ekonomi orang-orang yang antri itu karena pola distribusinya yang bersifat karikatif dan tentatif.

Dalamkehidupan yang serba hedonistik seperti ini, timbullah kemudian penyakit sosiallain berupa munculnya semangat hidup yang serba individualisme.Orang lebih banyak menggunakan pertimbangan akal dan dirinya sendiri hanyauntuk memenuhi kebutuhan pribadi. Dimana-mana individu berlomba-lombamemperebutkan keinginan pribadinya yang tidak jarang mengabaikan kepentingan publik. Kasus penanganankorupsi yang akhir-akhir ini marak di negeri kita menunjukkan sekaligus menjadibukti nyata, betapa kepentingan pribadi telah begitu membudaya di tengah parapenyelenggara negara. Padahal tugas penyelenggara negara tidak lain dan tidakbukan adalah melayani kepentingan publik. Ketika kepentingan pribadi begitumenonjol seringkali kepentingan publik menjadi dinomorduakan, sehingga anggarannegara yang semestinya dapat digunakan untuk keperluan publik yang luas tidakmencapai sasaran dan tujuan mulia. Dengan kondisi sosial yang seperti itu, terjadilah krisis di mana-manadi hampir semua bidang kehidupan masyarakat Indonesia.

Sejak reformasi digulirkan pada 1998 sampaisaat ini, krisis yang berkepanjangan itu pun juga belum menemukan titikterang. Untuk itu diperlukan upaya nyata, yakni bersama-sama bekerja keras melihat keadaan krisisseperti ini sekaligus mencari akar solusinya, agar di kemudian hari, karakterkebangsaan atau nasional yang diwariskan oleh para pendiri negara ini tidakhilang begitu saja ditelan perubahan-perubahan sosial dan globalisasi. Dan karakternasional itu tercantum jelas dalam rumusan Pancasila yang menjadi dasar negarakita. Kelima sila itulah yang mencerminkan karakter nasional keindonesiaankita, mulai dari bangsa yang ber-Ketuhanan Yang Maha Esa, bangsa yangberkemanusiaan, bangsa yang mencintai tanah air, bangsa yang senangbermusyawarah untuk mengatur perbedaan pendapat dan bangsa yang menjunjung tingginilai-nilai keadilan sosial sebagai bentuk sikap kepedulian. Kelima karakternasional itu jika dikonfrontasikan ke dalam realitas sosial masyarakatIndonesia kekinian, agaknya jauh dari keterkaitan ideal yang diharapkan.

Olehkarena itu diperlukan penguatan kembali dimana peran agama dapat mendorong untuk memperteguh fungsisosial Pancasila dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, sehingga dapat membentukkarakter nasional yang diidealkan. Fungsi sosial dari Pancasila itu dapat digalidari nilai-nilai yang terdapat dalam sila-silanya itu. Namun untuk mengfungsikan secara sosial Pancasilaitu diperlukan peran agama yang lebih kukuh untuk memaknai sekaligus mentransendensikannilai-nilai Pancasila itu. Paling tidak nilai-nilai suci agama yangdijunjunggi tinggi masayarakat Indonesia itu dapat ditransformasikan ke dalamPancasila.

Dalamhal pemaknaan Ketuhanan Yang Maha Esa misalnya, agama harus memberi warnadasarnya bagaimana kewajiban untuk mengimani Tuhan Yang Maha Esa (tauhid) bagi bangsa Indonesiaitu merupakan keharusan deklaratif, bahkan keharusan dasar moral tertinggidalam kehidupan bernegara dan bermasyarakat. Ini artinya orang yang beriman danbermoral yang menjadi prsayarat untuk membangun manusia yang mengindonesia.Oleh karena itu, jika tidak memenuhi prasyarat religius seperti itu, dimohonuntuk mengubah dirinya agar mengindonesia sebagai manusia. Begitu pula dalamSila Kemanusiaan Yang Adil dan Beradab, agama juga mengajarkan bagaimana setiapmanusia tidak hanya mampu berbuat baik untuk diri senidiri, tetapi juga membawakebaikan bagi orang lain, sehingga menimbulkan keseimbangan dan keadaban dalamkehidupan yang bermartabat, yang dalam agama Islam disebut sebagai amal shaleh.

DalamSila Persatuan Indonesia, agama tidak hanya mengajarkan bagaimana ciri orangberiman itu ditunjukkan melalui kecintaannya pada Tuhan dan Rasul-Nya, tetapijuga kecintaan dirinya terhadap tanah air di mana ia hidup dan berkembang.Kecintaan terhadap tanah air tidak hanya menimbulkan semangat saling menyayangiantar sesama anak bangsa dalam suku-suku yang berbeda, tetapi juga bagaimanadalam suku-suku yang berbeda yang diciptakan oleh Tuhan itu membuat kitasemakin cinta dan sadar pada sang penciptanya. DalamIslam, kecintaan terhadap tanah air menjadi bagian dari identitas keimanan manusia.

Sementaraitu dalam Sila ke-4, agama juga dapat mentransformasikan dimensi ajaransosialnya sebagai nilai dasar dari keutamaan bermusyawarah dalam menyelesaikanberbagai kebutuhan dan aspirasi manusia sebagai makhluk sosial. Al-Qur’andengan tegas menjelaskan agar kita diwajibkan untuk bermusyawarah dalam setiapmasalah bersama yang dihadapi oleh manusia. Wasyawirhumfil amri, begitulah dalilnya yang diwajibkan bagi kita untuk bermusyawarahdalam semua urusan. Musyawarah dilakukan tidak hanya dengan berkumpul bersama untukdengar pendapat, tetapi juga berdialog, berdiskusi, berinteraksi dan bahkanberdebat. Begitu pula dalam Sila Keadilan Sosial Bagi Seluruh Rakyat Indonesia,agama juga memiliki ajaran yang suci ini, agar manusia senantiasa menegakkan keadilan. Nilai-nilai keadilan inidalam Islam juga dijunjungi tinggi. Islam tidak hanya mengajarkan manusia bisabersikap adil terhadap dirinya, tetapi juga terhadap orang lain. Berlakuadillah, karena keadilan itu dekat dengan dengan ketakwaan pada Tuhan,begitulah intisari ajaran kitab suci kita mengajarkan pada manusia.

Dengannilai-nilai yang terdapat dalam kelima Sila Pancasila itu sebenarnya sudahinheren dalam agama-agama yang ada di Indonesia, bahkan menjadi nilai yanghidup di tengah masyarakat sejak dulu. Hanya saja kini nilai-nilaitransendensial itu mulai kehilangan perannya di tengah gempuran arus globalisasiyang meringsek masuk. Oleh karena itu diperlukan penguatan kembali nilai-nilaiitu menjadi modal sosial (social capital) yang utama untuk membangun kembalikarakter masyarakat Indonesia. Dengan bangunan karakter atau dapat disebut juga identitas sosialseperti ini, masyarakat diharapkan dapat mentransformasikan nilai-nilai yangmenjadi modal sosial itu untuk kepentingan penyelenggara negara sehingga dapatmenjadi karakteristik nasional yang menjiwai. Sebab hanya dengan karakteristiknasional yang seperti itulah, bangsa dan negara akan terselamatkan di tengahkrisis kebangsaan yang berlarut-larut. WallahuA’lam.
*Naskah FGD kerjasama FUSAP UIN Sunan Kalijaga dengen MPRI RI, 2010

SUMBER REFERENSI

A. Dahlan Ranuwihardjo, dkk, Sejarah LahirnyaPancasila, Yapeta Pusat, Jakarta, 1995

Dahlan Thaib, PancasilaYuridis Ketatanegaraan, Yogyakarta,UFP AMP YKPN, 1994

Mustahafa Kamal, Pancasila dalam Tinjauan Historis,Yuridis dan Filsofosis, Yogyakarta, Citra Karsa mandiri, 2003

Kuntowidjoyo Identitas Politik Umat Islam,Bandung, Mizan, 1998

Munawir Sadzali, Islam dan Tata Negara, Jakarta,UI Press, 1993

Andrew Slank, Agama Sipil, Yogyakarta, Jalasutra,2003

Robert N. Bellah, & Philip E Hammound, Varietiesof Civil of Religion, San Fransisco, Harper & Row Publisher, 1980

Robert N. Bellah & Frederick EG, Uncivil Religion:Interreligious Hostility in America, New York, The Crossroad PublishingCompany, 1987

JJ Rousseau, Kontrak Sosial, Jakarta, Dianrakljat, 1989

Masroer Ch Jb, Transformasi Ketuhanan Yang Maha Esa(tawhid) dalam Agama-Agama Historis dan Kemungkinan Munculnya Agama Sipil di Indonesia, Jurnal Ilmu-Ilmu UshuluddinEsensia, Vol. 7, No. 2, Juli 2007

Burhanuddin, ed, Mencari Akar Kultural Civil Societydi Indonesia, Jakarta, INCIS, 2003

TB Ace Hasan Syadily, Burhanuddin, ed., Civil Societydan Demokrasi, Jakarta, INCIS, 2003

REFLEKSI RAMADHAN: KEJUJURAN MUHAMMAD SAW

2011-12-05T09:19:00.001-08:00

Oleh : Masroer Ch. Jb.*

Naskah ini disampaikan ke khalayak kaum muslimin sebagai refleksi di tengah persoalan-persoalan patologis masyarakat kita yang timbul sejak era reformasi berlangsung lebih dari tujuh tahun lalu. Padahal reformasi yang digulirkan itu justru lahir sebagai upaya membangkitkan kembali gerakan moral (moral of force) di tengah deviasi sosial berupa penyakit KKN yang dulu pernah menggerogoti pemerintahan masa lalu. Melalui momentum bulan suci Ramadhan 1428 H, naskah ini juga mencoba berintrospeksi (muhasabah) agar kita dapat kembali meneladani Muhammad Saw sebagai top figur moral, terutama dalam hal kejujurannya. Sebab hanya dengan kekuatan moral inilah menurut Michael H. Hart, Nabi Saw kita menjadi manusia yang paling sukses dan cepat membangun peradaban dunia sekaligus agama. Sudah pasti di setiap berbicara dan bertindak atas nama agama Islam, lebih lagi dalam suasana Ramadhan ini, kita selalu diingatkan pada sosok Muhammad Saw. sebagai satu-satunya manusia yang paling banyak disebut-sebut namanya, meskipun kini tidak sedikit orang yang mulai melupakan kisah hidupnya.

Kedudukan Muhammad Saw yang memang sangat dihormati, bahkan secara religius hanya satu tingkat di bawah Allah dalam keyakinan umat Islam, seperti dari bacaan sehari-hari kita ketika sholat dan di waktu adzan yang selalu menyebut nama beliau, bahkan dalam dasar keimanan ketika orang menyatakan muslim dengan ikrar syahadatnya. Kedudukan Muhammad yang demikian itu membuktikan bahwa beliau bukan manusia biasa, sekalipun secara biologis ia juga manusia yang kerso makan, minum dan berrumah tangga. Ketidakbiasan Muhammad sebagai manusia dinisbatkan karena perannya yang melampaui (beyond) manusia pada umumnya, terutama peran yang begitu sentral dalam kemunculan agama Islam. Bahkan saking sentralnya, sejumlah orientalis mengira Muhammadlah; orang yang menciptakan Islam sebagai agama yang kini dianut lebih satu miliar penduduk dunia, setingkat di bawah Kekristenan. Dalam salah satu studi orientalisme, misalnya disebut-sebut asal usul Islam dinisbatkan ke nama Nabi ini, yaitu Muhammadanism. Sehingga agama Islam dinilai secara naïf sama dengan Muhammadanism; semacam ideologi dunia (world ideology) yang diciptakan sekaligus disebarkan Muhammad kepada pengikut-pengikutnya dengan kekerasan dan jihad yang tidak masuk akal.Akan tetapi Muhammad Saw bukan pencipta ajaran Islam karena Islam adalah agama wahyu (revelatio) yang bersumber dari millata Ibrahima. Muhammad adalah manusia yang dimukjizati Tuhan untuk menyampaikan risalah-Nya, sebagaimana Yesus dan Musa pernah mengalami. Beliaulah manusia satu-satunya panerima wahyu dalam rupa al-Qur’an sebagai firman Tuhan yang paling akhir dihadirkan ke dunia sebagai jalan keselamatan dan petunjuk kebenaran bagi manusia.

Dengan kedudukan dan peran seperti itu, maka tidak salah apabila Tuhan memilih Muhammad sebagai Rasul atau Nabi penutup semua nabi (khatam al anbiya), sehingga agama yang dibawanya pun disebut penutup semua agama (khatam al adyan). Dalam riwayat hidup Muhammad sebagaimana lazimnya kisah hidup manusia, beliau dilahirkan di Mekah pada 21 April 570 Masehi atau bertepatan 12 Rabiul Awal tahun Gajah dalam kelendar Islam. Dalam buku-buku tebal yang ditulis oleh para ahli tarikh Islam, seperti at-Athabari dan Ibnu Ishak, dikisahkan sejak usia dini Muhammad sudah hidup bergelimang penderitaan akibat ditinggal wafat ayah ibunya, dan kemudian diasuh oleh kakeknya; Abdul Muthalib, serta sepeninggalnya tumbuh besar di bawah asuhan sang paman; Abu Thalib. Karena itu sejak kecil Muhammad Saw telah hidup sebatang kara, sehingga para ulama dan guru agama kita sering mengisahkan kehidupan Muhammad Saw di waktu kecil penuh kesusahan. Karena itu pula untuk mengurangi penderitaannya, pada masa remaja Muhammad Saw sudah bekerja menghidupi diri, terutama menggembala domba, dan menjalankan pekerjaan berdagang milik majikannya dari dan ke negeri Mekah-Syiria. Pada waktu usia dewasa, bahkan semenjak diangkat menjadi Rasul, kisah hidupnya masih saja berhiaskan duka cita. Itu tampak dari perjuangan dakwah pertama Muhammad Saw yang gagal di Mekkah akibat pemboikotan dan kekerasan fisik, kemudian ditinggal wafat orang-orang dekatnya; Khadijah dan Abu Thalib, sampai wafat beliau yang tidak meninggalkan harta apapun selain sebidang tanah yang diwakafkan. Namun justru dari kisah hidup yang penuh duka cita itu, beliau tumbuh menjadi manusia yang berkepribadian tangguh dan realistik, sampai-sampai masyarakat Arab pernah memberinya gelar sebagai al-Amin (orang jujur) alias dapat dipercaya (trust).

Kejujuran sang Nabi Saw ini dapat diketahui, misalnya dari perkataan, sikap dan perbuatannya yang selalu seia dan sekata sebagaimana yang terjadi ketika beliau bersama masyarakatnya memecahkan persoalan siapa yang berhak meletakkan posisi Hajar Aswad ketika selesai memperbaiki bangunan Ka’bah yang rusak akibat diterjang banjir bandang. Kejujuran Muhammad Saw inilah yang kelak membuat dirinya mampu mempertahankan sifat-sifat kerasulannya, yang terderivasi menjadi empat, yaitu amanah, tabligh, shidiq dan fathanah yang semuanya mengkristal dalam satu nilai moral, yaitu kejujuran. Untuk itu kejujuran kemudian menjadi sangat kuat mempengaruhi doktrin etika sosial dalam Islam, ia menjadi ajaran profetika yang selalu diidealkan umat di saat menyatakan keberislamannya. Kejujuran merupakan nilai universal-tertransedensi dalam kehidupan sosial yang mengandung arti sikap yang selalu konsisten dan sejalan dengan apa yang dikatakan dengan yang diperbuatnya. Kejujuran juga dapat dimaknai sebagai ungkapan batin yang terdalam dalam hati nurani tidak berbeda dengan ungkapan yang dilahirkannya dalam bahasa yang kemudian terpancar dalam tindakan.

Sebaliknya lawan dari kejujuran adalah kebohongan, kecurangan dan yang paling parah adalah kemunafikan (hipokritas). Namun rasa-rasanya manusia yang kian hidup dalam dunia peradaban yang canggih ini, agaknya telah meninggalkan nilai kejujuran, karena ia dianggap identik dengan kepolosan.Padahal kepolosan tidak lain anak kandung dari kebodohan. Dan kebodohan adalah sumber dari segala sumber keterbelakangan peradaban. Di dunia kita, semakin tinggi tingkat kecerdasan seseorang, semakin jauh ia dari kejujuran. Dengan dalih berteori dan berwacana yang njlimet, orang cerdas yang dikenal masyarakat sebagai kaum cerdik cendekia, sebenarnya ia ketika berteori atau berwacana itu sedang berkata jujur atau tidak, sulit dibedakan batas-batasnya. Ironisnya, dunia kita lalu mengembangkan bahasa baru, dengan istilah trik, manipulasi, akal-akalan, kamulfase, dan atau siasat sebagai bahasa eufemisme yang mencoba membuyarkan batas-batas antara nilai kejujuran dan kecurangan, sehingga kejujuran menjadi istilah etis yang begitu sulit dibatasi pemeriannya dan rumit pengungkapan makna faktualnya. Memang dalam dunia yang peradabannya sangat mengunggulkan ilmu pengetahuan dan teknologi saat ini, orang beramai-ramai untuk menguasai peradaban itu melalui derajat kecerdasan yang dimilikinya. Karena itu dalam dunia seperti ini, orang yang cerdas mendapat tempat yang baik di masyarakat kita. Biasanya orang yang cerdas menduduki jabatan yang tinggi dalam statifikasi sosial. Masyarakat akan memandang, misalnya lurah, guru, pejabat pemerintah, aparat militer, dosen, direktur, menteri, dan bahkan pemimpin agama (religious leader) adalah golongan cerdik cendekia.

Namun seringkali kecerdasan orang yang menduduki posisi sosial yang tinggi seperti itu tidak mudah untuk berpegang pada nilai kejujuran, lebih lagi di tengah bawahan atau masyarakatnya yang justru masih hidup dalam keberbersahajaan, jika tidak mau dikatakan dalam kebodohan. Jika kita ambil contoh; si A misalnya menjadi pejabat publik, tidak jarang kecerdasannya akan ia gunakan untuk bagaimana memanipulasi tata adimistrasi dan prosedur birokrasi, guna memperoleh keuntungan pribadi. Laporan administratif yang dikeluarkan tidak jarang dengan kenyataan di lapangan berbeda ketika ia tengah menyelesaikan proyek-proyek yang ditugaskannya bagi peruntukan publik. Di sinilah kemudian nilai kecerdasan menjadi potensi destruktif yang dapat mengancam hidup kemanusiaan publik, jika tidak dibarengi oleh kejujuran. Untuk itu tidak ada yang dapat kita kembalikan problem ini, selain kepada manusia yang paling cakap memegang kejujuran, yakni Nabi kita; Muhammad Saw. Hanya dengan kembali kepada keteladanan Nabi yang jujur inilah, kecerdasan kita yang kita milikia akan ikut serta membawa rahmat bagi peradaban kemanusiaan dunia. Tidakkah Muhammad Saw. sendiri diutus oleh Allah Swt hanya untuk memperbaharui moral kita.? Semoga kita semua dapat mengikuti cita-citanya. Wallahu A'lamu.

*Disampaikan dalam Ceramah Ramadhan di Perumahan Wirabuana/TNI AU Kalasan Yogyakarta 19 September 2007

WACANA KEDUABELAS>>ISLAM DAN PSIKOLOGI: SUATU PENGANTAR

2011-12-05T09:07:00.001-08:00

Oleh : Masroer Ch. Jb.

Islam dan psikologi adalah dua istilah yang pada kenyataannya berbeda, namun dalam cita idealnya dapat dihubungkan. Istilah Islam berasal dari akar kata aslama yuslimu islaman, yang berarti pasrah, damai atau selamat. Dalam pengertian terminologi ini, Islam mengandung arti sebagai agama yang membawa ajaran kepasrahan, kedamaian dan atau keselamatan bagi pemeluknya ketika ia mempercayai Allah sebagai satu-satunya Tuhan yang wajib disembah. Dalam pengertian yang diketahui khalayak umum, Islam adalah sebuah agama langit (agama samawi) yang diturunkan oleh Allah Swt kepada Nabi Muhammad Saw dengan membawa ajaran kitab suci Al-Qur’an untuk disampaikan kepada umat manusia sebagai pedoman hidup yang abadi. Ajaran kitab suci al-Qur’an yang dipedomi ini dijelaskan dalam (kitab) Hadits Nabi yang kemudian diperinci lagi dalam kitab-kitab yang dihasilkaryakan oleh sahabat-sahabat Nabi Saw. dan para ulama. Masalahnya kemudian adalah apakah Islam semata-mata dilihat sebagai agama? Atau ia memiliki arti lain? Untuk menjawab pertanyaan ini kita dapat membaca buku karya cendekiawan muslim Prof. Nurcholis Madjid yang berjudul, “Islam Doktrin dan Peradaban”.

Dari buku itu kita dapat mengambil kesimpulan bahwa ternyata Islam tidak semata-mata sebagai agama wahyu atau sekumpulan doktrin yang wajib diimani oleh pemeluknya sebagaimana yang dijelaskan di atas, akan tetapi ia juga merupakan sebuah peradaban dunia. Jika Islam dilihat dari kacamata peradaban, maka Islam adalah sebuah peradaban hidup yang mencakup seluruh dimensi kehidupan umat manusia, mulai dari soal ekonomi, politik, sosial, kebudayaan, dan bahkan ilmu pengetahuan yang dibangun oleh kaum muslimin di sepanjang sejarah kehidupannya. Jika kita, misalnya memahami Islam sebagai bagian dari bangunan peradaban ilmu pengetahuan, maka kita mengenal banyak sekali istilah-istilah ilmu pengetahuan yang terkait dengan kata Islam, seperti sosiologi Islam, antropologi Islam, ekonomi Islam, budaya Islam, arsitektur Islam, dan bahkan juga psikologi Islam. Menurut Prof. Amin Abdullah, istilah-istilah yang disebutkan itu merupakan bagian dari Studi Islam. Jadi Studi Islam itu sebenarnya tidak semata-mata Dirasah Islamiyah atau yang selama ini dipahami secara konvensional dan sempit sebagai ilmu agama un sich, tetapi juga mencakup ilmu-ilmu pengetahuan moderen yang ada saat ini yang telah ditumbuhkembangkan oleh kaum muslimin di dunia.

Oleh karena itu dalam Studi Islam kita mengenal pendekatan (baca: metodologi) sosiologi, pendekatan antropologi, dan bahkan pendekatan psikologi. Persoalannya lagi kemudian kenapa pendekatan-pendekatan itu muncul dalam Studi Islam? Untuk menjawab pertanyaan ini kita harus melihat bahwa dalam Studi Islam obyek kajian yang paling utama adalah Islam itu sendiri sebagai ajaran yang terdapat pada al-Qur’an dan Hadits Nabi, serta korpus-korpus keagamaan lain sekaligus bagaimana penerapan ajaran itu dalam kehidupan sehari-hari di kalangan pemeluknya. Untuk mengetahui “obyek kajian” Islam sebagaimana yang digambarkan tersebut, kita tidak cukup hanya menggunakan pendekatan tafsir atau hermeneutika, atau pendekatan fikih, atau pendekatan teologis (ilmu kalam), melainkan juga memerlukan pendekatan lain yang sesuai dengan persoalan masyarakat Islam sehari-hari seiring dengan semakin kompleks dan rumitnya kaum muslimin dalam mengamalkan ajaran Islam itu sendiri. Oleh karena itu dalam Studi Islam di sepanjang sejarahnya, terutama yang lahir di Timur Tengah, banyak ilmuwan muslim dan para ulama yang menggunakan pendekatan sosiologi atau psikologi seperti yang istilahnya kita kenal sekarang. Katakanlah kita mengenal Al-Farabi dengan pendekatan “psikologi” mampu menperkenalkan teorinya bahwa musik bisa menjadi terapi untuk penenangan jiwa bagi individu-individu yang bermasalah dalam hubungannya dengan soal ketuhanan. Dan atau juga Imam al-Ghazali yang pernah menerbitkan buku “psikologi” dengan pendekatan mistik, yaitu al-Kimiyya al-Sa’adah (kimia kebahagiaan) yang membahas soal bagaimana cara-cara mencapai kebahagiaan hidup bagi manusia dengan mengurai unsur-unsur kimiawi kebahagiaan yan terdapat dalam jiwa manusia.

Persoalannya lagi kemudian mengapa Islam dan psikologi sebagaimana judul diatas seolah-olah merupakan hal yang berbeda dan asing? Bukankah dan padahal dalam sejarah Studi Islam yang digagas kaum muslimin di abad-abad yang lalu, hal itu merupakan satu kesatuan yang tidak terpisahkan? Untuk menjawab persoalan ini kita dapat menelusuri dari perkembangan peradaban kaum muslimin yang selama abad ke-15 Masehi mengalami kemunduran yang luar biasa, di mana ilmu pengetahuan mengalami kejumudan alias tidak dapat berkembang, terutama sejak keruntuhan Kekhalifahan Abbasiyah di Baghdad dan kehancuran Kesultanan Ustmani di Turki. Kemunduran tersebut kemudian diambil alih oleh bangsa-bangsa Eropa yang melahirkan peradaban Barat atau peradaban moderen seperti yang kita kenal sekarang. Sejak kemunculan semangat afklarung di Jerman, revolusi industri di Inggris atau kelahiran abad pencerahan di Eropa, seluruh ilmu pengetahuan moderen yang merujuk pada peradaban Yunani yang telah punah itu bangkit kembali dan berkembang pesat di dunia Barat. Lahirlah kemudian filsafat yang menggantikan kepercayaan pada dewa-dewa dan agama Yunani Kuno.

Dari filsafat dengan berbagai cabangnya itu muncul ilmu pengetahuan alam atau sains, seperti fisika, matematika, biologi, kimia, lalu disusul ilmu-ilmu sosial, seperti sosiologi, ekonomi, dan terakhir di abad ke-20 M., lahir ilmu-ilmu humaniora, seperti psikologi dan komunikasi. Kemajuan ilmu pengetahuan moderen di Barat ini semakin berkembang meluas seiring dengan pengaruh kolonalisme di berbagai belahan dunia, sehingga hampir semua negara yang dikolonisasi oleh bangsa Barat mengadopsi perkembangan ilmu pengetahuan moderen. Lalu lahirlah universitas-universitas dan sekolah-sekolah dalam bentuk klasikal di negara-negara jajahan itu yang mengikui sistem pendidikan klasikal dan model kurikulum Eropa (mengggantikan sistem pendidikan madrasah dan atau pesantren), tidak terkecuali di Dunia Islam yang juga tidak terlepas dari pengalaman sejarah kolonialisme.

Ciri pokok ilmu pengatahuan moderen yang dikembangkan di dunia Barat itu terletak pada kekuatan epistemologinya yang berkembang sedemikian dinamis mengikuti perubahan zaman dan konteks, sehingga banyak lahir teori-teori, konsep, dan metodologi ilmu pengetahuan yang bersifat rasional-empiris, di mana-mana ukuran kebenaran ilmu pengetahuan itu bertumpu pada sifatnya yang rasional dan atau empiris ketika diuji di lapangan. Tentu saja pengaruh ilmu pengetahuan moderen ini langsung atau tidak menimbulkan persoalan tersendiri bagi kamu muslimin. Untuk itulah di awal abad ke-20 M. di mana-mana, seperti di Mesir, Turki, dan Indonesia lahirlah Gerakan Kebangkitan atau Pembaharuan Islam yang bertumpu pada semangat untuk memajukan ilmu pengetahuan di Dunia Islam. Karena semangat memajukan ilmu pengatahuan di Dunia Islam ini tidak menemukan modelnya di negeri sendiri pada waktu itu, akhirnya ditengoklah model kemajuan ilmu pengetahuan moderen yang berkembang di Dunia Barat.

Dari sini kemudian ilmu-ilmu pengetahuan moderen diterima kaum muslimin sebagai bagian dari semangat untuk memajukan ilmu pengetahuan, tidak terkecuali (ilmu) psikologi. Oleh karena itulah kemudian ilmu psiklogi ini diadoposi menjadi bagian intrinsik dari Studi Islam. (Ilmu) psikologi kemudian tidak hanya dipakai dalam dasar-dasar epistemologinya (baca metodologi) untuk memahami ajaran Islam yang terdapat dalam al-Qur’an dan Hadits Nabi serta korpus-korpus keagamaan lain, tetapi juga persoalan masyarakat Islam yang hidup di era kekinian. Dengan (ilmu) psikologi, misalnya dengan memakai pendekatan Freudian kita dapat memahami kenapa dalam masyarakat Islam interaksi seksual (id) yang menjadi kekuatan jiwa manusia untuk mengerakkan kehidupannya itu harus diatur dalam lembaga keluarga/perkawinan, dan lain-lain persoalan psikis umat. Oleh karena kemudian (ilmu) psikologi ini digunakan untuk memahami ajaran Islam sekaligus problem psikis yang dihadapi umat, maka dikatakanlah oleh para pakar dengan istilah Psikologi Islam. Lalu masalahnya apakah Psikologi Islam itu hanya sebatas ilmu yang secara aksiomatik berguna bagi kepentingan memahami ajaran Islam dan kebutuhan kaum muslimin. Tentu pertanyaan ini menimbulkan perbincangan yang hangat di kalangan ilmuwan muslim sendiri. Selain (ilmu) psikologi di Dunia Islam juga belum berkembang secara maksimal dalam aspek epistemologinya, juga tujuan aksiomatik untuk apa dan siapa ilmu ini dikembangkan juga masih menjadi perdebatan yang melelahkan.

Di satu sisi Psikologi Islam dipakai untuk keperluan ajaran Islam dan umatnya dalam mengatasi berbagai persoalan internal. Tetapi di sisi lain ada yang berpendapat Psikologi Islam itu tidak semata-mata untuk keperluan subyek dan obyek Islam, melainkan bersifat universal (rahmatan lil alamin), yakni melampaui batas-batas “identitas” Islam itu sendiri, sehingga dapat dikembangkanlah cabang-cabang (ilmu) psikologi lain, seperti psikologi industri, psikologi organisasi, psikologi diagnosis, psikologi konseling, psikologi dinamika, dan lain sebagainya, yang kelak di Dunia Islam dapat memberi kontribusi positif bagi masyarakat dunia umumnya. Nah dari situlah, agaknya kita dapat menemukan jawaban bagaimana sikap dan posisi kita dalam memandang secara paradigmatik perkembangan (ilmu) Psikologi di Dunia Islam yang sudah berdialog dengan ilmu pengetahuan Barat sebagaimana yang tertulis dalam judul artikel ini, yaitu “Islam dan Psikologi”? Wallahu A'lam..

SUMBER PUSTAKAIkhrom, Titik Singgung Antara Tasawuf, Psikologi Agama dan Kesehatan Mental, Teologia, Volume 19, Nomor 1, Januari 2008 Thomas H. Leahey, A History of Modern Psychology,New Jersey: Prentice Hall International, Inc., 1991Kuntowijoyo. Islam Sebagai Ilmu. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006. Nurcholis Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta, Paramadina. 2005 M. Amin Abdullah, “Etika Tauhidik Sebagai Dasar Kesatuan Epistemologi Keilmuan Umum dan Agama: Dari Paradigma Positivistik–Sekularisrtik kearah Teotroposentris–Integritas”, dalam Jarot Wahyudi, Menyatukan Kembali Ilmu-Ilmu Agama dan Umum: Upaya Mempertemukan Epistemologi Islam dan Umum, Yogyakarta, Sunan Kalijaga Press 2003.-------------------, “Design Pengembangan Akademik IAIN Menjadi UIN Sunan Kalijaga; Dari Pola Pendekatan Dikotomis Atomistik ke Arah Integratif-Interdisiplinary”, Makalah dalam Diskusi Panel Refleksi 21 Tahun Program Pasca Sarjana IAIN Sunan Kalijaga, 16 Maret 2004.-------------------, Islamic Studies di Perguruan Tinggi Islam Pendekatan Integratif Interkonektif, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 2006.

*Artikel pernah didiskusikan pada Forum Diskusi Dosen Malam Sabtu UIN Sunan Kalijaga, April 2011

WACANA TIGA

2009-05-13T09:58:00.001-07:00

Globalisasi & Pluralitas Kita
Oleh : Masroer Ch. Jb.

Artikel lepas yang tersusun ini dipublikasikan dengan maksud pokok mencoba memberi responsi yang –meminjam pikiran Jurgen Habermas-- agak kritis secara epistemik sekaligus sedikit sinis terhadap arus globalisasi dan anak kandungnya; pluralisme sebagai “new world order” satu-satunya yang harus diterima dari hasil traformasi peradaban Barat, dan implikasinya bagi spirit nasional kita di Indonesia. Untuk itu tidak usah merasa harus terkejut sekaligus menghujat jika artikel lepas ini hanya dipaparkan dalam bentuk narasi-narasi simplistis yang sama sekali tidak mengandung kedalaman dan keluasan arti globalisasi itu sendiri secara teoritis dalam persepsi epistemologi sosial. Namun metode kritisisme epistemik yang dipakai dalam penulisan artikel, layak diparesiasi sebagai “karya ilmiah” yang barangkali agak berbobot menurut subyektivtas saya.

Dalam pada itu, globalisasi dunia (globalization of the world) yang sebagian besar diimpor dari negeri AS, kini tidak saja merambah negeri-negeri serumpun AS yang terletak di daratan benua Eropa (Eropa Kontinental) plus kepulauan Britania Raya, melainkan telah merasuki pula di hampir seluruh pelosok dunia, termasuk Indonesia. Globalisasi itu seperti komoditas yang diperjualbelikan oleh produsen kepada konsumen. Globalisasi diproduksi sekaligus dikonsumsi oleh penduduk negeri tanpa mengenal batas-batas wilayah negara, geografi, iklim, ras, dan bahkan agama. Dalam “dunia” globalisasi, baik produsen maupun konsumen keduanya sama-sama diuntungkan. Yang pertama diuntungkan oleh karena kemampuan menjual produksinya sehingga menghasilkan keuntungan finansial yang berlipat ganda dan kejayaan diri (powerself), yang kedua diuntungkan oleh karena kemampuan mengkonsumsi produk globalisasi yang kemudian menghasilkan kepuasan jiwa, materi, dan kenikmatan tubuh.

Sebagai produsen terbesar globalisasi saat ini, rupanya AS dengan gencar menperdagangkannya ke penduduk negeri di berbagai belahan dunia. Tidak hanya diperdagangkan di kawasan negeri-negeri Timur Tengah, Amerika Latin, Afrika, dan Asia, tetapi juga telah masuk tanpa permisi di depan pintu rumah kita; Indonesia. Dagangan globalisasi AS itu kadang-kadang dilakukan melalui cara-cara halus dan damai layaknya pedagang yang jujur, tetapi tidak sedikit yang dijalankan dengan cara kekerasan (militer) dengan seperangkat alat teknologi tinggi, seperti yang dipertontonkannya di negeri Irak baru-baru ini.

Melalui teknologi informasi (IT) yang canggih, globalisasi membawa segudang barang dagangan. Mulai dari ide dunia (world view), ideologi, ilmu pengetahuan, fashion, makanan instan, industri film, arsitektur, produk budaya, website, teknologi perang, civil society, bahkan juga model agama. Dalam bidang agama dan produk budaya misalnya, globalisasi menyebarkan ide kesadaran akan pluralisme dunia (world pluralism). Pluralisme, baik dari budaya maupun agama yang kita kenal dengan istilah multikultur dan multireligius, merupakan kebutuhan dasar manusia yang hidup di era yang disebut dengan peradaban global (global civilization).

Karena itu gagasan mengenai kebutuhan manusia akan pentingnya kehidupan yang multikultur dan multireligius juga menjadi isu penting di negeri ini. Isu ini bertolak dari paradigama dasar bahwa tanpa kebutuhan akan kesadaran multikultur dan multireligius, justru manusia akan teralienasi dari lingkungan hidup yang digumulinya secara sosial. Kenapa begitu? Oleh karena negeri ini sejak dahulu kala memang sudah dalam kondisi hidup bermasyarakat yang multikultur dan multireligius; bhineka tunggal ika, begitulah Mpu Prapanca, seorang pujangga kuno menyimpulkan kondisi yang plural seperti itu.

Karena itu tidak heran jika Indonesia, negeri yang pada masa lampau disebut dengan nusantara ini, ternyata telah dihuni beratus-ratus suku, etnik, budaya, dan religi yang hidup berdampingan dan saling berinteraksi selama berabad-abad. Sejarah kebangsaan kita mencatat dengan gamblang, di persada nusantara terdapat banyak sekali keanekaragaman (pluralistas), baik dari suku bangsa maupun religinya. Ada suku bangsa Batak dengan segenap pernik budaya, religi, dan bahasanya, terdapat pula suku bangsa Dayak, Madura. Arab, Jawa, Tionghoa, Flores, Bugis, dan sebagainya yang saling berkomunikasi, meskipun hidup di kepulauan yang dipisahkan oleh lautan. Namun justru melalui hubungan lautan, mereka berinteraksi sosial, berdagang, kawin mawin dan membuat kontrak politik yang membentang dari penghujung pulau Sabang (Aceh) sampai ke ujung timur Merauke di tanah Papua.

Jadi barangan dagangan globalisasi untuk yang satu ini (pluralisme) memang sudah tidak asing lagi. Ia bukan barang yang baru, aneh, dan diharamkan di negeri yang berpenduduk terbesar keempat di dunia. Karena itu, sebenarnya kita hanya dibangkitkan dari tidur lelap tentang kesadaran pluralisme tersebut. Sekarang kesadaran itu muncul dengan tiba-tiba bersaman dengan tumbuhnya gelombang reformasi Indonesia. Di mana-mana semua orang dan institusi berbicara tentang pluralisme dengan tema-tema yang beragam, mulai dari religi lokal, local wisdom, budaya etnik lokal, desentralisasi, otonomi daerah sampai ke persoalan putra daerah, sesuatu yang dulu tabu dibicarakan. Tetapi kini telah menjadi wacana yang ramai didiskusikan dan dipaparkan di media cetak maupun elektronika.

Menjelang Pemilu tahun 2009, pluralistas bangsa kita agaknya akan mendapat ujian hebat lagi. Masing-masing partai politik sudah pasti ingin bersaing keras mencari dukungan, baik dukungan yang diperoleh dari suku bangsa tertentu, agama tertentu maupun budaya tertentu bahkan kalau perlu semuanya mendukung partai politik tertentu. Bisa jadi kompetisi ini menimbulkan persoalan dimana pluralistas kita akan jatuh ke dalam jurang yang paling dalam dan rendah (asfala safilin). Pluralistas sekadar dijadikan alat oleh sekelompok pemimpin politik untuk mengungkit-ungkit sentimen religius, suku, dan sentiman golongan, sehingga membangkitkan fanatisma sempit dan anarkhisme. Pluralistas yang diperalat sedemikian sempit dan tidak beradab itu pada ujungnya hanya akan menciptakan anomi, dan bahkan pertumpahan darah diantara sesama anak bangsa senidiri.

Oleh karena itu pluralisme di negeri ini harus dipakai sebagai tujuan bukan alat, misalnya guna memenangkan perlombaan dalam Pemilu 2009 kelak. Dengan media (baca; alat) demokrasi politik dalam arti yang senyatanya, masing-masing partai politik dapat berlomba-lomba untuk memenangkan Pemilu 2009 demi tegak dan berkembangnya pluralisme Indonesia. Sebuah model pluralisme yang diikat oleh nilai universal nasionalisme yang bertumpu pada nilai-nilai partikular pluralisme (lokal) itu sendiri, seperti keadilan dan toleransi. Tanpa itu semua, maka visi dan jargon partai politik yang masih mempertahankan sektarianisme dan primordialisme, sudah pasti tidak akan mendapat dukungan besar dari segenap suku bangsa dan agama di Indonesia. Di mana langit dijunjung, di situ bumi dipijak!

Artikel u Pro Independensia Bakornas LAPMI PB HMI 2007

WACANA SEMBILAN

2009-05-13T08:41:00.000-07:00

Agama, dan Etika Perdamaian

Oleh : Masroer Ch. Jb.*

Kekuatiran dari kalangan dunia usaha beberapa waktu lalu akan terjadinya konflik kekerasan dalam Pemilu 2004 & 2009 ternyata hingga detik ini hanya isapan jempol belaka alias tidak terbukti. Setiap Pemilu digelar ada anggapan akan membawa resiko tinggi, yakni memicu konflik. Alasanya, selain Pemilu diselenggarakan di tengah kehidupan nasional yang masih didera krisis dan trauma konflik agama dan etnik yang silih berganti, juga momentum Pemilu kali ini ada tiga hal yang baru yang kemungkinan tidak dipersiapkan secara matang dalam pelaksanaannya. Yang baru dari pesta demokrasi tersebut ialah selain dilangsungkan dalam tiga kali putaran pemilu yang memakan waktu hampir setahun, juga adanya pemilihan presiden dan wakilnya yang dipilih langsung oleh rakyat. Alhamdulillah, pada putaran pertama Pemilu kemarin kekuatiran tadi tidak menjadi kenyataan. Pemilu telah berjalan relatif sukses dan damai di seluruh pelosok Tanah Air.

Masalahnya lantas bagaimana jika konflik benar-benar menyeruak dalam putaran pemilu selanjutnya yang kini mulai tampak di depan kita? Bisakah agama yang selama ini dianggap sebagai kekuatan yang paling suci; terbebas dari konflik (kepentingan) mempunyai peran mengantisipasinya? Atau ia malah terlibat dalam konflik karena banyaknya tokoh agama berinkarnasi menjadi politisi yang saling bersaing keras? Agama dan konflik Pemilu merupakan dua hal yang terpisah. Tetapi jika keduanya berada dalam tempat dan momentum yang sama tentu masalahnya menjadi lain. Dalam pemilu 2004 dan juga pemilu-pemilu sebelumnya, para tokoh agama seringkali masuk dalam wilayah ini, bahkan berinkarnasi menjadi politisi yang ramai-ramai diusung menjadi calon presiden, misalnya. Di sini agama dan politik telah berjalin kelindan karena sama-sama berujung pada perebutan kekuasaan (power). Isul keharaman perempuan menjadi presiden yang difatwakan sekelompok ulama menjadi contoh baik bagaimana politik berkelindan dengan agama atau politisasi agama.

Kalau sudah begitu, eksistensi dan fungsi agama menjadi paradok. Di satu sisi ia terlibat dalam konflik oleh karena peran dirinya yang berubah menjadi kekuatan politik yang bertarung. Tetapi di sisi lain agama juga bisa berperan secara efektif lewat medium keperpolitikan untuk mengajarkan betapa urgensinya agama dalam membangun masyarakat yang damai dan aman. Ini artinya agama dapat memotivasi pencapaian pendidikan politik warga bangsa dalam menyalurkan hak politiknya secara damai.

Dimensi teologis semua agama sejatinya memang mengajarkan untuk mewujudkan nilai-nilai perdamaian --bukan konflik-- di segenap kehidupan yang dijalani para pemeluknya. Hidup damai merupakan kebutuhan asasi yang didambakan manusia di sepanjang hayatnya karena ia tidak saja menyangkut kebutuhan etis yang diinginkan manusia, seperti rasa aman, tetapi juga kebutuhan estetis; rasa nyaman dan keindahan. Nilai-nilai perdamaian seperti inilah yang secara eksistensial, sebenarnya telah menempatkan agama berada dalam wilayah transendental (the trancedent area); suatu wilayah yang sarat dengan nilai-nilai keilahian.

Di wilayah transendensi ini pula nurani manusia didorong untuk selalu mencari kebenaran ilahiah yang menjadi tujuan hidup yang hendak diraihnya. Ketika kebenaran telah sebangun maknanya dengan nilai perdamaian, sebenarnya manusia telah memahami eksistensi dirinya sebagai makhluk religius. Inti eksistensi dirinya sebagai makhluk religius (homo religious) terletak pada kemampuannya untuk mau mewujudkan nilai-nilai perdamaian yang bersifat trensedental itu ke dalam wilayah imanen. Dengan ajaran dasar tentang perdamaian yang terdapat di masing-masing ajaran agama, maka suatu agama jika kehadirannya sama sekali tidak membawa nilai-nilai perdamaian, sebaliknya cenderung mengobarkan konflik, tentu ada sesuatu yang aneh dari ajaran agama yang bersangkutan ketika ia diamalkan pemeluknya.

Kalau sudah demikian logika yang dipedomani, mengapa agama-agama justru amat sulit mewujudkan secara total (kaffah) pesan dasar transedensinya tersebut ke dunia? Bahkan seringkali ia terperosok ke dalam jurang perselisihan yang menumpahkan darah, seperti yang terjadi di Palestina dan bahkan di Ambon? Adakah kita sebagai kaum beragama telah salah dalam memahami agama sehingga kearifan akal budi menghilang ketika keberagamaan kita justru terselubungi beragam kepentingan, seperti kekuasaan (politik), apalagi dalam momentum Pemilu saat ini?

Ada jawaban sosiologis yang menggoda untuk merespon pertanyaan di atas. Dalam konteks sosial, fenomena keagamaan yang terkesan paradoksal tersebut; berdamai sekaligus juga kehendak berkonflik ria merupakan gejala yang lazim-lazim saja dalam masyarakat agama (social religions). Geertz sendiri pernah menjelaskan hubungan agama dan masyarakat ternyata berada dalam dua wilayah relasi, yaitu struktural dan fungsional. Di wilayah struktural kehadiran agama dapat menjadi pemicu konflik. Tetapi sebaliknya perspektif fungsional melihat agama sebagai alat perekat (integrated). Ini berarti agama tidak semata-mata mendorong orang untuk hidup rukun dan damai sebagai bentuk dari pengejawantahan nilai-nilai integrasi, melainkan pula ia menjadi alat pemicu yang ampuh bagi timbulnya konflik, lebih-lebih jika agama berubah fungsinya menjadi kekuatan kepentingan (interst group).

Dengan demikian konflik dipandang sebagai hal yang wajar pula karena sejalan dengan watak dasar manusia yang menghendaki hidup dinamik. Levis A. Coser dalam bukunya yang berjudul The Function of Social Conflict mengungkapkan konflik itu positif sepanjang ia berada dalam tahapan perubahan (social change). Dengan konflik justru perubahan akan menghasilkan nilai-nilai integrasi baru yang lebih kokoh. Artinya konflik dapat melahirkan integarasi baru sebagai konsekuensi dari terjadinya perubahan dimana nilai-nilai integrasi lama mulai kehilangan daya ikatnya. Di sini nilai-nilai lama mulai ditinggalkan sekaligus digantikan oleh nilai-nilai baru.

Karena itu konflik justru dibutuhkan dengan tujuan untuk memelihara perdamaian itu sendiri; via pacem para bellum. Melalui jalan konflik, ekses kekerasan yang dikuatirkan mencuat bisa dihilangkan sehingga konflik sejalan dengan tujuan perdamaian yang hendak diwujudkan. Yang ditolak adalah ekses kekerasan yang ditimbulkan akibat konflik karena kekerasan bagaimanapun bertentangan dengan kebutuhan asasi manusia yang menginginkan hidup aman dan damai. Sedangkan konflik itu sendiri positif (baik) kerena sebangun dengan tujuan yang hendak diraih dari konflik itu, yakni terciptanya perdamaian.

Kendati demikian, dari struktur dan nilai-nilai sosial-keagamaan yang berlaku di masyarakat kita, agaknya pandangan yang menempatkan agama sebagai pemicu konflik lebih lebih dalam persaingan pemilu, tidak menemukan banyak pengikut. Bahkan pandangan ini ditolak sebagian besar masyarakat. Justru yang terjadi agama ditempatkan sebagai faktor penting munculnya integrasi. Agama dinilai sebagai pengawal kerukunan dan kedamaian hidup, terutama yang masih dianut masyarakat yang bertempat tinggal di kampung-kampung, desa-desa, dan di kota-kota kecil. Dalam konteks masyarakat seperti ini, kerukunan dan kedamaian hidup identik dengan ketentraman dan ketenangan suasana sosial.

Namun nilai-nilai kerukunan dan kedamaian hidup yang berlaku di masyarakat kita agaknya bertumpu pada pandangan dunia (worldview) tentang keseimbangan hidup yang dianut bangsa kita. Kehidupan ini harus berjalan seimbang; tidak berat sebelah, syukur dapat diintegrasikan menjadi satu kesatuan dari dua kekuatan mikro dan makrokosmos. Di sini makna kerukunan dan kedamaian diwujudkan dalam kesatuan integratif dari berbagai kekuatan yang berfungsi di masyarakat. Agama sebagai salah satu kekuatan masyarakat, sudah pasti berfungsi untuk menjaga kepentingan keseimbangan ini. Jika agama tidak menfungsikan dirinya seperti ini, maka agama akan teralienasi dari dunia sosial (politik)nya. Padahal kalau agama telah mengalami keterasingan (alienation), kehadirannya akan menciptakan ketegangan-ketegangan yang sebenarnya tidak dicita-citakan oleh agama itu sendiri.

Oleh sebab itu dengan fungsi perekat sosial, peran agama –apapun agamanya-- diharapkan mampu berdialog mencari titik-temu (kalimatun sawa’) untuk membangun solidaritas yang kukuh. Namun solidaritas yang dibangun tidak akan kukuh dalam arti bertahan kekal kalau tidak disertai landasan etika. Karena itu masyarakat yang pluralitas agamanya tinggi seperti di Indonesia ini, upaya mencari titik-temu agama mesti diarahkan untuk mengembangkan etika bersama sebagai fondasi dari solidaritas integratif yang hendak diciptakan. Wallahu A’lamu

Titik temu tersebut bisa diwujudkan dalam bentuk rumusan etika bersama dalam menentukan aturan main di setiap kerja-kerja sosial (politik) yang dilakukan diantara agama-agama itu sendiri dengan mencari nilai-nilai persamaannya yang sudah pasti ada di setiap agama, seperti mengatur bagaimana perdamaian itu bisa kekal. Dengan etika bersama (global social ethic) tersebut, maka seluruh kepentingan dan tujuan di masing-masing agama dapat diatur untuk menopang ordo sosial (politik) yang tertib dan damai sesuai dengan esensi dasar semua ajaran agama itu sendiri yang menghendaki terciptanya perdamaian abadi. Pertanyaannya kapan para tokoh agama kita akan mengkonkretkannya, tidak asyiik masyuk dalam politik yang memabukkan? Wallahu a’lam.

WACANA 10

2009-05-11T11:01:00.000-07:00

BERKONFLIK DITENGAH KEBEBASAN BERAGAMA

Kasus SKB 2 Menteri

Oleh : Masroer Ch. Jb.

Masalah kebebasan beragama selalu menjadi wacana yang menarik sekaligus menimbulkan ketegangan bagi hubungan antaragama. Daya tarik sekaligus ketegangan yang ditimbulkan oleh kebebasan beragama (freedom of religion) terletak pada dikaitkannya masalah ini dengan persoalan hak asasi manusia yang kini, menjadi komitmen etis di hampir semua negara di dunia dan juga telah diratifikasi oleh Pemerintah Indonesia. Karena itu, di setiap timbul persoalan hubungan antaragama yang berbentuk relasi diskriminatif di suatu negara, misalnya akan selalu dihakimi oleh masyarakat dunia sebagai bagian dari pelanggaran terhadap hak-hak dasar manusia. Urusan agama dan keberagamaan yang dijalani orang beriman, dengan demikian bisa menjadi pemicu munculnya pelanggaran hak asasi manusia (human rights). Padahal pelanggaran terhadap hak asasi manusia sama saja artinya dengan tindak kejahatan terhadap kemanusiaan. Dan itu secara teologis, dosanya luar biasa besar bagi yang melakukannya!

Orang memaksakan diri mendakwahkan agamanya di lingkungan masyarakat yang menolak didakwahi, misalnya juga dapat dihukumi melanggar hak asasi manusia, terutama hak-hak individu atau kelompok untuk berbicara dan mengeluarkan pendapat yang berbeda. Begitu pula pembongkaran paksa terhadap tempat ibadah, seperti yang dialami di sejumlah masjid milik jemaah tertentu, juga dapat dinilai sebagai pelanggaran terhadap hak asasi manusia.

Ini menunjukkan masalah kebebasan beragama sebenarnya selalu terkait dengan tarik menarik diantara wajah agama yang mendua, yaitu agama yang berwajah dakwah atau misionarisme di satu sisi, dan di sisi lain wajah agama yang bersemangatkan dialog dan kerukunan. Karena itu masalah kebebasan beragama dalam prakteknya kerap mendorong munculnya ketegangan bahkan konflik, jika ada dua agama yang memiliki kepentingan yang sama; berdakwah sekaligus berdialog dengan agama lain, misalnya bertemu di tempat dan dalam waktu yang bersamaan, apalagi dalam iklim religius yang dibebaskan. Sulit memisahkan ketika seorang rohaniawan (pendeta) sedang berdialog agama di wilayah publik, sebenarnya ia murni berdialog atau disertai dengan motivasi berdakwah. Sebaliknya juga sukar rasanya membedakan seorang kiai atau dosen yang sedang berdakwah, ia sebenarnya betul-betul berdakwah atau memang sedang berdialog dengan dalil-dalil epistemologinya, apalagi jika materinya menyangkut dialog agama. Dua wajah dari semangat agama itulah yang sebetulnya menjadi inti persoalan yang diperdebatkan dalam wacana kebebasan beagama.

Di Indonesia masalah kebebasan beragama, pada awalnya dihubungkan dengan masalah kerukunan beragama, namun istilah itu kemudian bergeser menjadi kebebasan beragama, dan itu pun dalam pengertian yang tidak tunggal lagi. Kini, masalah kebebasan beragama di Indonesia telah ditafsirkan sedemikian plural, bahkan liar.

Oleh karena itu kita tidak perlu merasa terkejut –sekalipun itu menyakitkan, jika kebebasan beragama juga dapat diartikan sebagai kebebasan untuk berpindah agama. Jadi orang berperilaku murtad yang selama ini merupakan sikap keberagamaan yang dipandang paling menyakitkan dan dibenci oleh orang beriman, malah dipersepsikan sebagai sikap positif dan sejalan dengan semangat kebebasan beragama. Padahal dalam hukum Islam klasik, orang murtad dapat dihukumi dengan sanksi pidana mati. Demikian pula dalam semangat yang sama namun dalam bentuk yang berbeda, di Kerajaan Kristen Spanyol zaman dahulu, orang malah disuruh untuk murtad. Kalau tidak, ia akan dihukum bunuh atau diusir dari tempat tinggalnya yang didominasi umat Kristiani itu.

Dalam konteks perkembangan dunia global yang kian menyatu (global village) sekarang, kebebasan beragama juga ditafsirkan dalam konteks yang lebih jauh lagi, yakni kebebasan untuk tidak beragama, seperti yang terjadi di negara-negara maju semisal Amerika, Inggris, dan Perancis. Di Amerika dan Perancis, misalnya orang atheis dan atau orang tidak beragama malah lebih dihormati ketimbang orang Islam; ironis dan tidak adil memang!

Sementara dalam konstitusi negara kita yang selayaknya kita patuhi, yaitu dalam klausul UUD 1945 Pasal 29 ayat 2, kebebasan beragama justru ditafsirkan sebagai “…kemerdekaan setiap penduduk untuk beribadah sesuai dengan kepercayaan dalam ajaran agamanya masing-masing”. Ini artinya kebebasan beragama dimaknai dalam konteks bahwa setiap warga negara Indonesia diberikan kebebasan menjalankan ibadah dan meyakini agamanya.

Masalahnya yang hendak dipersoalkan di sini adalah apakah kemerdekaan (baca: kebebasan) beragama di setiap warga negara yang menjalankan ibadah dan memeluk suatu agama itu hanya dibolehkan secara individu atau juga kolektif? Jika kebebasan warga negara untuk memeluk agama dan menjalankan ibadahnya, juga dibenarkan secara kolektif, maka dengan begitu setiap kelompok agama diberikan kebebasan untuk berdakwah. Karena berdakwah toh menjadi bagian dari menjalankan ibadah dan keyakinannya. Kalau orang bebas berdakwah sudah pasti pada gilirannya orang juga akan bebas untuk mendirikan tempat ibadah di mana pun ia suka-suka. Karena bagaimana pun tempat ibadah tidak sekedar berfungsi sebagai tempat melaksanakan ritual dan kebaktian pribadi, tetapi juga berfungsi sebagai sarana menyiarkan ajaran keagamaannya alias menjadi markas dakwah (markaz al-da’wah).

Dalam konteks revisi SKB 2 Menteri (Menteri Dalam Negeri dan Menteri Agama) baru-baru ini, misalnya isu kebebasan beragama agaknya juga dihubungkan dengan masalah kebebasan mendirikan tempat ibadah. Dalam kasus ini, isu kebebasan beragama yang diwacanakan, khususnya antara kelompok Islam dengan Kristen terlihat menimbulkan perdebatan yang sengit sehingga menjadi polemik berkepanjangan bahkan konflik karena adanya motivasi kedua belah pihak untuk berusaha saling mengalahkan demi menggoalkan kepentingan religiusnya masing-masing, agar ditetapkan sebagai aturan resmi dalam klausul SKB 2 Menteri itu. Di sini antara pihak Islam dengan non Islam berusaha saling memaksakan tafsir tunggal atas makna kebebasan beragama dalam arti kebebasan membangun tempat ibadah. Dari sejumlah media massa nasional yang sempat kita lihat dan baca, rupanya kedua agama tersebut terus saling beradu argumentasi dan saling mendesakkan kepentingannya masing-masing untuk menguasai wacana publik agama di Indonesia. Akibatnya yang terjadi kemudian masalah kebebasan beragama yang diperdebatkan itu malah jatuh ke dalam konflik kepentingan dari masing-masing agama, sehingga mereka telah kehilangan ketulusannya dalam beragama.

Masalahnya yang hendak didiskusikan di sini adalah apakah tafsir kebebasan beragama hanya bergulat dengan masalah kebebasan berdakwah yang menjadi agenda pokok semua agama di Indonesia? Dan adakah sebuah peraturan yang mengatur kebebasan beragama dan atau kebebasan membangun tempat ibadah benar-benar merupakan peraturan yang membebaskan? Lagi pula apakah ada di dunia ini sebuah peraturan atau hukum (kanonik) itu berfungsi untuk membebaskan? Jadi wacana kebebasan beragama, dan hukum kebebasan beragama jelas dua persoalan yang berbeda dan tidak dapat dicampuradukkan….

Artikel Opini pertama kali dimuat di Harian Kedaulatan Rakyat, April 2006

WACANA DELAPAN

2009-04-12T09:48:00.000-07:00

PARADIGMA PENELITIAN SOSIAL-AGAMA

Oleh: Masroer Ch. Jb.[1]

Untuk bersungguh-sungguh melaksanakan penelitian ke lapangan itu dapat dikatakan gampang-gampang susah. Disebut gampang-gampang susah karena di satu sisi orang yang setiap harinya telah bergelut dengan agama di tengah-tengah kehidupan masyarakat, sedikit banyak ia sebenarnya telah terlibat mengakses informasi, baik melalui media percakapan, mimbar resmi maupun pengamatan terlibatnya ketika menjumpai masyarakat yang digaulinya. Akses informasi dari hasil pergaulan dan bahkan pergumulannya di masyarakat yang diperoleh dengan gampang itulah yang bisa dipakai sebagai data-data otentik yang kelak diolah untuk dijadikan bahan laporan kegiatan keagamaannya di masyarakat.

Dari situ, sebenarnya orang sedang melakukan langkah awal sebuah penelitian, jika memang hal itu dapat disamakan dengan aktivtas penelitian. Karena itu, orang dengan posisi dan profesi apapun ketika bermasyarakat sebenarnya ia telah mengolah informasi menjadi data yang itu semua dapat dianalogikan sebagai tindakan penelitian. Namun di sisi lain susahnya, tidak semua orang yang melakukan tindakan yang mirip penelitian itu disebut sebagai peneliti. Ada kriteria utama yang harus ia pegangi untuk menjadikan dirinya sebagai peneliti yang pofesional, yaitu langkah-langkah intelektual yang terencana dan sistematis sekaligus metodologi yang dapat dipertanggungjawabkan secara akademis, guna mendapatkan kesimpulan penemuan dari masalah yang digelutinya. Salah satu langkah inteletual (ilmiah) yang terencana dan sistematis dalam melaksanakan tindakan penelitian itu ialah memulainya dengan menentukan paradigma apa yang seharusnya diputuskan ketika ia hendak terjun ke dunia penelitian yang diminati.

Paradigma menjadi penting karena ia menjadi dasar berpikir dan gagasan besar (grand idea) seorang peneliti ketika hendak melaksanakan penelitian. Paradigma dapat dipakai pula sebagai pedoman dasar atau arah mau ke mana penelitian yang sedang dilakukan itu difokuskan untuk mendapatkan kesimpulan-kesimpulan maupun menentukan metodos yang digunakannya. Untuk itu peradigma menjadi hal yang paling vital dipegangi karena ia sebenarnya menjadi landasan berpikir (fundamental of mind) peneliti ketika hendak terjun ke lapangan yang dijadikan subyek atau obyek penelitian yang hendak dilakukan. Lalu masalahnya kemudian paradigma apa yang seharusnya dipakai si peneliti ketika hendak melakukan penelitian di lapangan? Lebih-lebih penelitian yang menyangkut masalah-masalah sosial-keagamaan?

Untuk menjawab pokok pernyataan yang ditanyakan itu, tidak bisa tidak kita harus mengetahui dahulu apa yang dimaksud dengan penelitian sosial keagamaan dan bagaimana bidang-bidang yang semestinya dipersoalkan. Secara simplistik, penelitian sosial keagamaan dalam benak pikiran kita dapat diartikan sebagai penelitian yang menyangkut hubungan-hubungan agama di masyarakat atau persoalan-persaolan sosial yang berhubungan dengan agama. Jadi kita sebagai peneliti di bidang seperti ini sebenarnya sedang merumuskan masalah-masalah yang terjadi dalam masyarakat beragama. Sudah pasti, semua masyarakat di Indonesia yang menjadi subyek penelitian kita adalah masyarakat yang beragama karena memang semua individu yang hidup berkelompok di negeri ini secara politik diharuskan untuk beragama --sejelek atau sebaik apapun agama yang dijalaniya-- sekaligus diharamkan pula beratheis alias tidak beragama atau ber-pseudo agama. Ini berarti semua orang Indonesia itu memang telah beragama, bahkan sejak lahir sudah beragama, seperti yang ditunjukkan dari kartu kepemilikan keluarga (KK) yang dikeluarkan oleh pemerintah desa atau kecamatan or kabupaten, misalnya. Namun sekali lagi, sudah barang tentu masyarakat yang beragama tersebut dalam kebergamaannya juga melahirkan problem-problem keagamaan yang khas secara sosiologis, seperti yang dicontohkan dari bukti kepemilikan KK bagi bayi dan anak-anak tadi.

Dalam konteks masyarakat beragama seperti itu, sebenarnya penelitian sosial keagamaan bertumpu pada adanya relasi timbal balik antara agama dan masyarakat serta akibat yang ditimbukannya dari relasi itu. Dan ini tentu saja memerlukan pemahaman yang benar bagaimana agama yang menjadi dasar iman seseorang yang diwahyukan oleh Tuhannya ternyata ketika dilihat dalam praktek-praktek kolektif dan individualnya di masyarakat selalu menciptakan persoalan-persoalan sosial yang menarik dan menantang untuk diteliti.

Di sinilah pemahaman dasar kita dalam mempesepsikan penelitian sosial keagamaan sebetulnya berhubungan dengan iman yang bersifat dokmatik kebenarannya di satu sisi, dengan ilmu kemasyarakatan (sosial science) yang bersifat relatif kebenarannya di sisi lain, dicoba digumulkan dalam satu masalah yang hendak diteliti.

Untuk itu pemahaman yang seperti inilah yang merangsang almarhum Profesor Mukti Ali mengagas bangunan paradigmatik penelitian (social-agama) yang berbasis saintific cum doctrinair. Jadi penelitian yang dilakukan menurut Mukti Ali dari paradigma yang dibangunnya itu, tidak hanya dimulai dengan melihat persoalan-persoqlan agama yang timbul di masyarakat dari sudut pandang ilmu pengetahuan ilmiah yang kebenarannya relatif un sich dalam arti dapat diperdebatkan bahkab digugurkan, melainkan harus melibatkan iman yang bersifat dokmatik si peneliti sekaligus subyek penelitiannya, terutama ketika menganalisis persoalan-persoalan tersebut.

[1] Disampaikan dalam Pelatihan Penelitian Sosial Agama Centre for Interreligious Studies (CIRES) Yogyakarta, Jum’at 16 Maret 2007.

WACANA EMPAT

2009-02-27T00:39:00.000-08:00

timbangan buku

HISTORY OF JAVA : SEJARAH PERJUMPAAN AGAMA2 DI JAWA

Oleh : Masroer Ch. Jb

B A G I A N P E N D A H U L U A N

Pertanyaan awal mengenai apa itu arti sejarah, dapat dicari jawabannya dengan mudah kalau dilacak dari akar kata (terminologi) sejarah itu sendiri. Dari sisi etimologi terungkap bahwa kata sejarah bukan kata dasar yang berasal dari bahasa asli (indegenous), seperti bahasa Jawa, Minang, atau Indonesia, bukan pula dari bahasa asing serumpun Eropa, seperti bahasa Inggris, tetapi ia terambil dari kata Arab yang terserap ke dalam kata Indonesia; syajaratun yang berarti pohon. Berbeda dengan bahasa Inggris yang menamai sejarah dengan kata history yang berarti bukan cerita (khayalan); atau fakta.

Dari pengertian asal usul kata Arab tersebut, dapat disimpulkan sejarah diartikan sebagai pohon hidup, yang dimulai dari biji yang ditanam, akar yang tumbuh, batang yang meninggi, cabang yang mengembang, ranting yang menyebar sampai ke dahan yang patah tumbuh hilang berganti. Sejarah ibarat sebatang pohon, ia memiliki pola gerak secara bertahap dari tumbuh meninggi ke berkembang. Pola gerak dari tumbuh dan berkembang inilah yang menjadikan makna peristiwa sejarah berintikan sebagai suatu perubahan (change). Esensi sejarah adalah peristiwa perubahan itu sendiri. Sedangkan perubahan itu bisa bermakna ganda; yaitu pergantian dan pergeseran. Dalam sejarah, perubahan bisa berarti pergantian dari yang lama ke yang baru; yang lama hilang muncul yang baru, bisa pula dimaknai pergeseran dari yang kuno ke yang paling mutakhir, dan kembali ke kuno lagi; dari tempat di sebelah kiri bergeser ke sebelah kanan dan kembali lagi bergeser ke tempat sebelah kiri, dan seterusnya begitu.

Sejarah dapat juga didefinisikan sebagai peristiwa lampau, tetapi tidak semua peristiwa lampau dapat dikategorikan sebagai peristiwa sejarah. Peristiwa sejarah mempunyai karakteristik dasar yang unik (unique history) dan hanya terjadi sekali. Dalam arti sebagai peristiwa masa lalu sejarah memiliki dimensi temporal yang sangat penting, yaitu lampau, kini, dan mendatang.[1] Jika masa lampau dapat diketahui maknanya, maka sejarah dapat menjadi guru yang baik guna memahami masa kini dan memproyeksikan masa depan.

Oleh karena itu ketika makna sejarah dapat dipahami, maka ia telah mendidik kita dengan berbagai sajian kebenaran dan kesalahan, yang kesemuanya dapat diambil sebagai pelajaran berharga bagi perbaikan dan keberhasilan hidup di masa mendatang[2]. Mendiang Presiden Soekarno; mantan pemimpin besar revolusi Indonesia yang kesohor itu pernah menegaskan pentingnya mengambil pelajaran dari peristiwa sejarah. Ia mengingatkan kepada pengikut-pengikutnya yang setia agar jangan sekali-kali meninggalkan sejarah; Jasmerah! Al Qur'an pun yang diimani sebagai firman Tuhan yang di bawa oleh Nabi Muhammad SAW lebih dari seribu empat ratus tahun yang lalu sudah berpesan demikian; "....hendaklah setiap diri mengambil pelajaran dari apa yang telah diperbuat dalam sejarahnya untuk bekal hari esok..."[3].

Persoalannya lantas peristiwa sejarah yang memiliki dimensi temporal tersebut apakah bergerak mengikuti garis linear atau sirkular? Di sini makna dimensi waktu dalam kehidupan menjadi faktor yang menentukan ketika memahami peristiwa sejarah. Bagi kehidupan orang Jawa, misalnya waktu itu dimengerti seperti air danau yang tidak diketahui dari air itu bersumber, dan akan ke ujung mana air itu mengalir, tanpa pangkal dan ujung atau ia tidak bermuara sama sekali. Karena itu gerak kehidupan dengan dimensi waktu yang menyertainya merupakan proses yang berputar-putar. Dengan begitu bagi orang Jawa, peristiwa sejarah akan dipahami berbeda dengan apa yang terdapat di belahan dunia Barat atau Arab. Peristiwa sejarah yang menyangkut kehidupan manusia diibaratkan seperti gerak roda yang melingkar. Ia adalah cakra manggilingan (roda yang berputar). “Hidup itu lho mas seperti mengikuti roda yang berputar, kadang-kadang kita di atas, kadang pula berada di bawah”, begitulah yang seringkali terdengar jika orang Jawa sedang memberi nasehat kepada tetangga dekatnya.

Demikian pula bagi kebanyakan orang Islam di Jawa, mereka memahami sejarahnya seperti peristiwa kehidupan yang terjadi secara berulang-ulang. Sejarah bergerak melingkar (circular), dengan ujung dan pangkal yang sama, tanpa akhir. Lingkaran kehidupan, yakni lahir, hidup, dan kematian manusia, semuanya telah ditetapkan sebagai suratan takdir.[4] Lingkaran kehidupan ini harus diterima apa adanya sebagai nasib yang telah ditentukan oleh kekuatan yang berkuasa atas dirinya. Karena itu tidak perlu ada perubahan dalam dirinya; yang penting nasib dijalani sebagaimana mestinya. Kalau toh ada perubahan, ia harus mengharap (njagakke) perubahan itu datang dari kekuatan di luar dirinya, sebab jika perubahan itu muncul dari kehendak dalam dirinya sendiri, tentu saja akan dianggap sebagai hal yang buruk karena dianggap melawan takdir.

Untuk itu dalam penulisan ini, rekonstruksi suatu peristiwa sejarah dalam perspektif Jawa akan digunakan sebagai pendekatan (approach). Tetapi pendekatan ini memiliki kelemahan, diantaranya pertama, peristiwa sejarah tidak mengalami periodisasi, akibatnya tidak muncul pemaknaan yang progresif melainkan statis. Peristiwa sejarah berjalan stagnan ibarat sebarisan orang yang sedang berjalan di tempat; bergerak tetapi tidak maju-maju. Jalan di tempat….grak! Kedua, perjalanan hidup manusia yang sebenarnya merupakan kreasi sejarah yang dianugerahkan oleh Tuhan, dianggap sebagai nasib yang mesti diterima dengan sikap fatalistik (nerimo), pasif (berdiam diri; anteng), dan pesimistik (berorientasi ke belakang; masa lalu)

Oleh karena itu pendekatan periodisasi sejarah menurut Kuntowijoyo[5] akan dipakai untuk mengatasi kelemahan itu. Dengan mengacu model sosiologi pengetahuan, ia telah merekonstruksi sejarah orang-orang Islam di Jawa dengan menggunakan pendekatan periodisasi. Periodisasi ini terbagi menjadi tiga fase, yaitu fase mitos, ideologi, dan terakhir fase ide atau ilmu. Pada fase mitos dimulai dari awal mula kedatangan agama Islam sampai berakhirnya tahun 1800-an Masehi dengan ciri-ciri kehidupan religio-mitos. Di sini kehidupan agama, baik menyangkut doktrin, ritus, maupun ide-ide keagamaan masih diselimuti mitos. Ini berarti mitos sesuai dengan tingkat kehidupan orang Jawa pada waktu itu memiliki fungsi yang efektif sebagai cara untuk memperteguh keyakinan religius. Mitos itu dipakai oleh para pemimpin agama untuk menyampaikan ajaran religiusnya yang dikemas dalam bentuk cerita-cerita eksotik sehingga iman para pengikutnya pun bertambah tebal dibuatnya.

Kehidupan agama yang diselimuti mitos biasanya dinampakkan melalui praktik-praktik keagamaan yang irrasional (tidak masuk akal), tetapi memiliki fungsi yang rasional. Keris yang diyakini mampu memadamkan kebakaran rumah, misalnya sebagian orang Jawa mempunyai cara yang tidak masuk akal dalam menghormati dan mensakralkan benda yang terbuat dari besi atau baja itu sebagai barang keramat sampai memandikan dengan air yang ditaburi kembang segala. Tetapi cara-cara memperlakukan keris yang tidak rasional itu ternyata memiliki fungsi yang masuk akal, misalnya sebagai perlambang yang menunjukkan ketinggian status sosial si pemilik di mana komunitasnya memang masih membutuhkan lambang seperti itu dalam mengukur tinggi rendahnya status sosial individu dalam masyarakat, atau sekadar identitas (jatidiri) kultural bagi pemiliknya guna menyesuaikan dengan lingkungan di mana ia bertempat tinggal.

Adapun fase kedua dimulai dari munculnya semangat baru akan tercapainya harapan apa yang disebutnya 'teokratisme yang menolak ciri sekularisme', yang dimulai dari masa-masa menjelang kemerdekaan sampai pertengahan era Orde Baru. Dalam periode ini pula agama berfungsi sebagai ideologi sosial yang bersifat responsif (religio-ideologis). Ini berarti kehidupan agama masih bersifat ideologis karena ia menjadi salah satu faham (isme) yang mengandung seperangkat nilai dokmatik yang terstruktur lewat simbol maupun atribut keagamaan yang terlembagakan. Isme agama ini kemudian digunakan sebagai alat untuk mengatur tindakan dan perilaku keagamaan seseorang dalam mencapai tujuan ideologi yang dicita-citakan dalam setiap propaganda gerakan yang dilakukannya.

Dan fase ketiga dicirikan dari berpalingnya era yang bersifat ideologis ke bentuk praksis; suatu kronologi munculnya spirit keagamaan yang beridentitas urban. Fase ini ditandai dengan penempatan peran agama sebagai agent of progress bagi perkembangan ilmu pengetahuan (religio-akademis). Peran agama telah bergeser dari fungsi mitos dan ideologi ke pemberi spirit bagi kemajuan ilmu pengetahuan itu sendiri. Problematikanya dalam fase ini adalah menjadikan agama tidak hanya sebagai rumusan iman yang didokmakan, melainkan sebagai tradisi keilmuan yang tidak akan final. Terjadi ketegangan akibat pegumulan antara iman dengan ilmu pengetahuan yang tidak jarang menghasilkan perubahan yang menegangkan. Rumusan iman yang bersifat final dan absolut bersitegang dengan rumusan ilmu pengetahuan yang bersifat dinamis dan relatif.

Dengan mengambarkan pada pola keagamaan yang mistis, ideologis, dan syari’at dalam kehidupan orang-orang Islam di Jawa, setidaknya monograf ini akan bermanfaat. Salah satu manfaat yang dapat dipetik ialah dapat memberi gambaran yang utuh bagaimana sejarah perjumpaan antara Islam dan agama-agama berlangsung di tengah hegemoni kebudayaan Jawa yang terus berubah dan akibat yang ditimbulkannya dalam arus pusaran sejarah nasional Indonesia.

Gambaran dari uraian ini diharapkan dapat mencapai sasarannya, dalam arti memberi argumen-argumen yang bersifat historis kritis dalam mencermati katerkaitan anatara agama dengan perubahan sosial-budaya yang dibangun di atas dasar tiga tahapan perubahan sejarah sosial di Jawa. Tiga tahapan perubahan itu --sebagaimana dituturkan oleh Prof. Selo Sumardjan--didahului dari proses integrasi, disintegrasi sampai berakhir ke tahap integrasi baru. Dari harmonisasi lama, konflik sampai munculnya harmonisasi baru. Sebagai sistem sosial yang memiliki daya lentur yang tinggi dalam menghadapi berbagai cuaca dan iklim perubahan, Jawa merupakan suatu kawasan 'ketegangan' yang terus menerus bersifat hegemonik dalam konteks pembentukan kebudayaan Indonesia yang kini tengah berlangsung…. SELAMAT MEMBACA BUKUNYA….

[1] Djumarwan, Relevansi Metodologi antara Ilmu Sejarah dengan Ilmu Ilmu Sosial, dalam Jurnal INFORMASI (Yogyakarta: Yayasan Penerbit FPIPS IKIP Yogyakarta, No.2. Th XXII, 1994) 2.

[2] Ibid.

[3] QS 59 : 18.

[4]Pandangan seperti ini telah mengakibatkan orang-orang Jawa –dan mungkin masyarakat Melayu di Nusantara-- cenderung memiliki pendangan hidup yang berorientasi masa lalu daripada masa depan, atau masa depan itu sama seperti masa lalunya. Hal ini juga disebabkan oleh pandangan tentang waktu yang dekat dengan Hinduisme, walaupun kebanyakan mereka beragama Islam. Bandingkan, Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Tasawuf Islam ke Mistik Jawa (Yogyakarta: Bentang Budaya, 1996), 131.

[5] Kuntowidjoyo, Dinamika Sejarah Umat Islam Indonesia (Yogyakarta: Salahuddin Press, 1994), 29.

WACANA SATU

2009-02-26T19:06:00.000-08:00

MEMPERSOALKAN HAKIKAT DAN ASAL-USUL (ILMU) SOSIOLOGI AGAMA

Oleh : Masroer Ch. Jb.

A. Pendahuluan

Melalui sub tema ini akan dijelaskan studi sosiologi agama sebagai ilmu pengetahuan yang memiliki dasar epistemologinya tersendiri yang bertumpu pada kebenaran ilmiah empiris dalam melihat fenomena agama. Karena tujuan sosiologi agama berpusat pada pengkajian interaksi antara agama dan masyarakat sebagai fakta sosial yang bergerak dengan hukum-hukum sosialnya yang bersifat empiris. Maka uraian selanjutnya akan terkait dengan respon dari pertanyaan pokok mengenai bagaimana kedudukan ilmu ini di tengah perkembangan ilmu pengetahuan kontemporer? Apakah berdiri sendiri secara otonom atau studi sosiologi agama berjalin kelindan (terkoneksi) dengan ilmu pengetahuan lain sehingga membentuk the body of knowledge tersendiri?

B. Hakikat dan Asal Usul

Untuk merespon pertanyaan pokok tersebut dapat ditelusuri dari adanya silang pandangan sejumlah pakar yang menempatkan kedudukan sosiologi agama sebagai ilmu pengetahuan terkait erat dengan tiga disiplin ilmu pengetahuan yang berkembang saat ini, khususnya di lingkungan perguruan tinggi Islam (UIN), yaitu 1) pandangan yang menempatkan sosiologi agama sebagai bagian dari ilmu-ilmu keislaman (Islamic studies), 2) pandangan yang menempatkan sosiologi agama sebagai bagian dari ilmu-ilmu agama (religious studies), dan 3 pandangan yang menempatkan sosiologi agama sebagai bagian dari studi sosiologi atau ilmu sosial (social science). Dengan menggabungkan tradisi keilmuan yang tumbuh dari warisan Dunia Islam di masa lampau dan perkembangannya di Dunia Barat saat ini, ketiga disiplin ilmu pengetahuan itu akan diuraikan secara umum untuk memperoleh kepastian simpulan dari persoalan mengenai bagaimana perkembangan sosiologi agama sebagai ilmu pengetahuan bergelut dengan sejarahnya sendiri, dan sejauhmana interaksi epistemologinya dengan ilmu pengetahuan lain.

Dalam sejarah ilmu di Dunia Barat, sosiologi agama merupakan cabang dari ilmu-ilmu sosial (sosiologi) yang lahir sesudah perkembangan ilmu pengetahuan alam. Oleh karena itu pendekatan yang digunakan untuk pertama kalinya dalam studi ini adalah empirisme (positivistik).[1] Pendekatan empirisme ini, apabila dilihat dari perkembangan sejarah ilmu diambil dari pendekatan yang digunakan dalam ilmu pengetahuan alam, yaitu ilmu fisika di mana masyarakat diamati sebagaimana mengamati benda-benda alam yang dapat dketahui proses, struktur dan perubahan-perubahan konstannya di sepanjang masa, sehingga kemudian menghasilkan teori-teori atau hukum-hukum sosial yang tetap, seperti hukum gravitasi.

Oleh karena itu studi sosiologi untuk pertama kalinya disebut oleh Auguste Comte (1798-1857) sebagai ilmu fisika sosial. Sehingga, tidak heran jika pada masa awalnya, masyarakat dengan segenap keyakinannya dilihat sebagai sebuah struktur (wujud) benda-benda alam yang memiliki fungsi dan proses pergerakannya yang bersifat mekanistik (hukum kausalitas) dan generalisasi. Bahkan, pengaruh ilmu pengetahuan alam, terutama juga dari ilmu biologi (evolusioner) memunculkan kesimpulan lain bahwa masyarakat dengan segenap keyakinannya itu dilihat sebagai organisme sosial seperti organisme makhluk hidup yang memiliki ciri-ciri fisik, fungsi, proses jaringan organismenya yang bekerja secara tersistem, seperti yang dikemukakan oleh Herbert Spencer (1820-1903) dan kemudian dikembangkan oleh Talcott Parsons dan Robert K. Merton dengan pendekatan sosiologi fungsionalisme strukturalnya. Dari sini kita dapat menyimpulkan karakteristik awal sosiologi agama sebagai ilmu pengetahuan sosial terletak pada pendekatan empirisme yang digunakannya dalam menerangkan hubungan agama dan masyarakat sebagai fakta sosial yang bersifat mekanistik (hukum sebab akibat), sebagaimana kebenaran ilmu yang diperoleh dari ilmu pengetahuan alam.

Di Dunia Islam, sosiologi agama sebagai sutau pendekatan ilmu pengetahuan Islam (dirasah Islamiyah), sebenarnya telah dirintis oleh Abdurrahman Ibnu Khaldun (1334-1406) dalam bukunya Muqaddimah. Ia telah menganalisis secara empiris sebab-sebab atau hukum-hukum sejarah sosial keruntuhan sebuah peradaban yang dibangun masyarakat Islam masa lampau, khususnya di Spanyol dan Afrika utara. Ia juga menjelaskan ciri-ciri masyarakat pedesaan (nomaden), masyarakat perkotaan (menetap), masyarakat industri (pertukangan) masyarakat politik (khilafah). Begitu pula Ibnu Jarir al-Thabari dalam bukunya, Tarikh al-Umam wa al-Muluk yang mendeskripsikan secara empiris perkembangan sejarah masyarakat dan kepemimpinan Islam di masa lampau.

Dalam konteks Islam di Indonesia, cikap bakal sosiologi sebagai ilmu pengetahuan empiris telah diterapkan dalam kajian Islamic Studies, di mana Islam dipelajari dalam perspektif empririsme. Karena itu Prof. Amin Abdullah telah memetakan pendekatan studi Islam yang digunakan di perguruan tinggi Islam selama ini terbagi dalam dua ranah, yaitu historis (empiris) dan normatif (doktriner). Di wilayah empiris-historis inilah ilmu-ilmu keislaman menemukan pendekatannya yang baru, seperti ilmu tafsir dengan asbabun nuzulnya, ilmu hadits dengan asbabul wurudnya, fikih, dan lain-lain.

Oleh karena itu karakteristik sosiologi agama sebagai bagian dari studi Islam terletak pada bagaimana mempelajari secara empiris, yakni agama Islam sebagai obyek kajian utama studi Islam yang diletakkan tidak semata-mata dalam pengertian doktrinal, melainkan fakta empirisnya.

Dari sinilah studi sosiologi agama sebagai bagian dari studi Islam menemukan ralevansi etis dan epistemologisnya untuk dipakai menganalisis dan memecahkan problem-problem sosial yang dihadapi umat Islam ketika dikaitkan dengan ajaran agamanya (normatif), sehingga menghasilkan pemecahan masalah yang tidak berpola doktriner un sich. Pendekatan empiris atau historis seperti inilah yang akan menjadikan studi Islam berwajah humanistik; karena kebenaran dari pernyataan yang diwahyukan dalam kitab suci itu dikontekstualisasikan pelaksanaannya di lapangan berdasarkan karakteristik manusia pemeluknya yang berbeda-beda. Begitu pula dalam ilmu tafsir, untuk memahami sebuah ayat al-Qur’an, kita tidak dapat langsung memahami artinya secara utuh jika kita hanya bersandar pada pemahaman arti teksnya. Untuk itu diperlukan kontekstualisasinya dengan memakai pendekatan empiris, khususnya dalam ilmu asbabun nuzul. Dari asbabun nuzul yang bersifat empiris inilah, akan dapat diketahui latar belakang sosial dan sejarah, mengapa suatu ayat al-Qur’an diturunkan oleh Allah dan bagaimana relevansinya dengan dunia kekinian.

Dalam konteks sosiologi agama sebagai bagian dari studi agama (agama) dapat diketahui dari rintisan Prof. Mukti Ali ketika mendirikan Jurusan Perbandingan Agama di Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga. Di jurusan ini, pengembangan keilmuan sosiologi agama diterapkan sebagai salah satu pendekatan dalam studi agama, selain pendekatan antropologi dan psikologi. Dalam perspektif ini, interaksi agama dan masyarakat dipelajari dalam konteks penggabungan studi agama dan studi sosiologi yang secara struktural kedudukan ilmu sosiologi menjadi alat bantu (ilmu alat), bahkan melebur (berintegrasi) ke dalam studi agama yang dapat dimanfaatkan untuk mempelajari fenomena agama (agama). Dengan paradigma saintific cum doctrinair-nya, Prof. Mukti Ali mencoba memadukan hubungan antara fakta-fakta sosial agama yang bersifat empiris dengan ajaran agama yang kemudian dipakai untuk mengukuhkan doktrin kepercayaan suatu agama. Jadi posisi studi sosiologi agama di sini hanya menjadi ilmu alat yang digunakan untuk mengembangkan studi agama sekaligus mengabdi bagi kepentingan doktrin agama, sehingga agama tidak sekedar dipahami sebagai realitas faktual murni yang netral (baca: bebas) dari pretensi nilai-nilai religius dan keimanan.

C. Perkembangan

Namun dalam perkembangan epsitemologinya, munculnya banyak pendekatan pada studi sosiologi agama mendorong ilmu ini bergeser menjadi ilmu yang berusaha berdiri sendiri, bahkan telah berkembang menjadi nama program studi atau jurusan di berbagai perguruan tinggi. Kini perkembangan studi sosiologi agama, agaknya terus bergerak mengikuti perkembangan studi sosiologi. Karena memang sejak awalnya, studi sosiologi agama lahir bersamaan dengan kemunculan studi sosiologi. Untuk itu pendekatan yang dipakai dalam studi sosiologi agama juga tidak berbeda dengan pendekatan studi sosiologi (umum).

Dapat dikatakan hampir semua tokoh studi sosiologi (klasik) pada awal menemukan teorinya juga tidak terlepas dari persoalan agama yang digumulinya, seperti Auguste Comte (1798-1857), Karl Marx (1818-1884), Herbert Spencer (1820-1903), Emile Durkheim (1858-1917), George Simmel (1858-1918), Max Weber (1864-1920) dan juga tokoh sosiologi yang datang sesudahnya, seperti Peter L. Berger, Robert N. Bellah, Antonio Gramsci, dan lain-lain. Bisa jadi hal ini karena sosiolog-sosiolog kaliber itu memang lahir dari rahim agama (gereja), meskipun diantara mereka kemudian ada yang berpikir positif, ada pula yang berpikir negatif tentang agama yang menjadi analisis sosialnya.

Bahkan dalam perkembangan yang mutkahir, studi sosiologi agama selain mengkoneksikan dengan cabang ilmu-ilmu sosial lain, seperti politik dan ekonomi, juga telah memanfaatkan pendekatan yang dipakai dalam ilmu-ilmu humaniora, seperti psikologi, ilmu budaya, serta ilmu-ilmu alam, seperti statistika sosial, sosiometri dan lain-lain. Oleh karena itu di satu sisi, ketika studi sosiologi agama menjadi ilmu pengetahuan yang otonom menjadi jurusan atau program studi, ia memang harus membangun karakteristik epistemologi dan metodologinya tersendiri (the body of knowledge). Namun di sisi lain untuk mengembangkan metodologi dan epistemoginya itu bagaimana pun juga ia membutuhkan bantuan ilmu-ilmu lain, seperti psikologi, politik dan antropologi, bahkan ilmu-ilmu alam.

D. Ranah Kajian Ilmu

Menurut Haidar Nashir sebagaimana mengutip pendapat Robert N. Bellah, ranah kajian sosiologi agama mencakup tiga aspek, yaitu 1) mengkaji agama sebagai persoalan teoritis, terutama dalam memahami tindakan sosial, 2) menelaah hubungan antara agama dan berbagai bidang kehidupan sosial lain, seperti ekonomi, politik, kelas sosial, dan 3) mempelajari peran organisasi dan gerakan-gerakan sosial keagamaan.

Dari penjelasan di atas dapat diketahui bahwa ranah kajian sosiologi agama di era kontemporer ini mencakup tiga hal, yaitu pertama, pengembangkan secara teoritis studi sosiologi agama, terutama dalam memahami tindakan sosial individu dan masyarakat dalam beragama. Tindakan sosial di sini menyangkut pengembangan secara teoritis motif-motif dari tindakan sosial, proses atau interaksi dari tindakan sosial maupun implikasi yang ditimbulkan dari tindakan sosial. Dari ranah kajian ini, studi sosiologi agama diharapkan akan mengalami perkembangan teoritis dan metodologisnya yang dinamis dan inovatif.

Kedua, mengkaji hubungan agama dengan berbagai kehidupan masyarakat yang sangat luas, seperti hubungan agama dengan kehidupan politik. Dari kajian ini akan diketahui sejauhmana hubungan agama dengan politik itu terintegrasi atau terindependensi dalam kehidupan sosial masyarakat. Begitu pula hubungan agama dengan ekonomi, apakah agama mempengaruhi kehidupan ekonomi suatu masyarakat atau tidak, atau apakah agama mempengaruhi tingkat kemiskinan masyarakat atau tidak. Begitu juga hubungan agama dengan budaya, akan diketahui sejauhmana kebudayaan di masyarakat tertentu dipengaruhi oleh agama atau malah sebaliknya. Atau juga hubungan agama dengan persoalan seksual; apakah agama mempengaruhi perilaku dan interaksi seksual masyarakat atau malah sebaliknya, sehingga dari ranah ini akan menghasilkan kesimpulan-kesimpulan analisis dan hasil riset yang menarik dan aktual.

Ketiga, mengkaji peran organisasi dan gerakan keagamaan dalam masyarakat. Pada wilayah kajian ini akan diketahui ketika agama diinstitusionalisasikan oleh masyarakat; apakah, bagaimanakah dan sejauhmanakah institusionalisasi dalam bentuk organisasi-organisasi sosial keagamaan (ormas keagamaan) dan gerakan-gerakan keagamaan, baik yang berbasis politik maupun kemasyarakatan berperan dalam membangun kehidupan sosial (social contruction) atau malah sebaliknya mendestruksi tatanan sosial (social order), seperti kajian tentang fundamentalisme, radikalisme, globalisasi, konflik sosial, transformasi sosial dan social empowering dari agama sebagai institusi yang menyejarah dan mengambil peranan dalam kehidupan sosial.

Sedangkan dalam kontek Indonesia, wilayah kajian sosialogi agama dapat dibagi menjadi empat ranah kajian, yaitu, pertama, perlu dikaji berbagai macam fenomena “world-view” para pemeluk agama, yang mempengaruhi dan menjadi basis bagi tindakan-tindakan sosial mereka, yang berada dalam struktur sosial masyarakat majemuk. Sebagai catatan khusus, para peneliti agama dari UIN perlu juga mengkaji “alam pikiran keagamaan” atau pandangan-dunia kalangan agama lain, termasuk adanya kecenderungan “radikalisme” di sebagian tubuh kelompok ini, sehingga dapat mengetahui sekaligus memperkaya pemahaman mengenai alam pikiran para pemeluk agama di luar pemeluk mayoritas (muslim) di negeri yang majemuk ini. Kedua, perlu pula dikaji berbagai aspek relasional antara agama dan bidang kehidupan masyarakat, seperti politik, ekonomi, pendidikan, kesehatan, kesejahteraan, sosial budaya, dan lain-lain. Ketiga, kajian yang menyangkut relasi sosial antar dan inter kelompok agama di Indonesia, baik yang bercorak konflik maupun integrasi dengan berbagai aspek faktual lain. Keempat, kajian yang berkaitan dengan gerakan-gerakan dan organisasi-organsisasi keagamaan, yang cukup marak dan dinamik dalam kehidupan masyarakat Indonesia pada kurun terakhir.

Jadi dalam konteks keindonesiaan, ranah kajian sosiologi agama bertumpu pada isu-isu dan persoalan-persoalan sosial keagamaan kontemporer yang terjadi di tanah Air, yaitu pertama, kajian mengenai pandangan dunia keagamaan yang mempengaruhi tindakan sosial kelompok-kelompok keagamaan, sehingga akan memudahkan melakukan analisis atas munculnya komunitas-komuniats atau kelompok baru keagamaan di Indonesia, seperti gerakan-gerakan liberal, radikal dan militan dan New Age. Kedua, kajian mengenai interaksi agama dengan berbagai aspek kehidupan masyarakat, seperti gender, politik, ekonomi, kemiskinan, budaya, dan problem-problem sosial lain. Ketiga, kajian terhadap konflik dan integrasi antar kelompok-kelompok keagamaan baik secara internal (di dalam kelompok) maupun eksternal (antar kelompok), seperti konflik Gereja Katolik dan Gereja Protestan, konflik internal organisasi-organisasi agama Buddha, integrasi santri dan abangan, dan lain-lain.

E. Aneka Teori Sosiologi Agama

Penjelasan tentang teori sosiologi agama bermuara pada perdebatan di seputar pertanyaan apa definisi atau pengertian dari agama itu sendiri ketika dikaitkan dalam kehidupan bermasyarakat? Suatu definisi sebenarnya memiliki kecenderungan dan sifat yang tidak dapat dikatakan “benar” atau “salah”, melainkan hanya dapat dilihat dari sisi bermanfaat atau tidak bermanfaatnya bagi perkembangan teori-teori ilmu pengetahuan, dan aplikasinya dalam kehidupan sosial-kemanusiaan. Oleh karena itu semua tokoh sosiologi agama dalam merumuskan teori selalu berhenti pada persoalan definisi agama ketika agama itu ditempatkan sebagai fenomena sosial yang bersifat empiris. Untuk itu dalam sub tema ini akan diuraikan secara garis besar teori-teori yang dirumuskan oleh para tokoh sosiologi agama berdasarkan kerangka pemikiran di atas, seraya menyertakan perkembangan teori-teori sosial yang berkembang dewasa ini dalam mengkaji masalah agama ketika berinteraksi dengan masyarakat manusia.

1. Agama Sebagai Perekat Sosial

Teori yang lahir dari pendekatan fungsionalisme empirik ini menghasilkan kesimpulan definitif bahwa agama berperan sebagai perekat sosial dalam masyarakat. Tokoh yang mengemukakan teori integrasi sosial agama ini adalah Emile Durkheim yang menghasilkan karya besar di bidang sosiologi agama dengan judul bukunya yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris; The Elementary Forms of Religious Life (bentuk-bentuk dasar kehidupan keagamaan). Menurut Durkheim yang tertarik dengan unsur-unsur solidaritas masyarakat, mengungkapkan bahwa agama memiliki fungsi sosial. Agama bukan ilusi, melainkan merupakan fakta sosial yang dapat diidentifikasi dan mempunyai kepentingan sosial. Oleh karena itu agama sebenarnya tidak berisi kepercayaan pada roh-roh atau dewa-dewa, akan tetapi agama didirikan di atas perbedaan kategoris antara dunia sakral yang berhadapan dengan dunia profan dalam dunia sosial. Ini artinya setiap agama akan selalu ditandai oleh dikotomi antara yang sakral (suci) dengan yang profan (duniawi). Untuk itu keyakinan dan ritus-ritus religius merupakan “fakta-fakta sosial”, sebab keberadaan keyakinan dan ritus tersebut benar-benar bersifat individual, bersifat eksternal bagi individu dan mempengaruhi cara berpikir dan berperilaku individu dalam mengintegrasikan diri dalam dunia sosial. Dengan demikian agama merupakan sumber keteraturan sosial dan moral, mengikat anggota masyarakat dalam suatu proyeksi sosial bersama; sekumpulan nilai dan tujuan bersama yang bersifat sakral dan mengikat, sehingga membentuk solidaritas sosial.

Dalam konteks solidaritas sosial tersebut, bagi Durkheim agama berperani menjembatani ketegangan, menjaga kelangsungan masyarakat ketika dihadapkan pada tantangan yang mengancam kelangsungan hidupnya baik yang datang dari kelompok lain, orang-orang yang menyimpang (anomi sosial) dari kelompok sendiri, maupun dari bencana alam. Di sini peran pokok agama adalah menyatukan anggota masyarakat melalui deskripsi simbolik suci mengenai kedudukan mereka dalam kosmos, sejarah, dan tujuan mereka dalam keteraturan segala sesuatu. Dalam konteks masyarakat modern (Perancis) dimana ia lahir dan dibesarkan, Durkheim menganalisis diperlukannya akan ritual-ritual dan simbol baru yang dapat menghadirkan solidaritas sosial berdasar ide Repubikanisme Perancis, sebagaimana masyarakat primitif (suku Aborigin) yang membutuhkan simbol-simbol dan ritual totemisme.

2. Agama sebagai Motif dalam Tindakan Sosial

Dengan pendekatan empiris interpretatif (verstehende), Max Weber telah mengambil kesimpulan bahwa antara agama (doktrin) memiliki korelasi positif dengan tindakan sosial individu dalam masyarakat. Ini artinya agama berfungsi menjadi motif sosial individu dalam berinteraksi sosial. Jadi untuk memahami secara psikososial bagaimana motif individu dalam berinteraksi sosial di masyarakat, terutama dengan aktivitas ekonominya, maka analisis interpretatif diperlukan untuk menyelami dan menghayati sejauhmana kondisi dunia batin dan pikiran (soul and mind) individu yang dipengaruhi oleh agama (sosio-budaya) itu ketika secara lahiriah diekspresikan dalam menggerakkan tindakan sosial dalam menghadapi dunia sosialnya.

Pada riset studi kasusnya di Gereja Calvin dalam hubungannya dengan kemunculan kapitalisme, dan kemudian telah diterbitkan menjadi buku berjudul; The Protestan Ethics and The Spirit of Capitalism, Weber melihat secara teoritis bahwa sumber asketisme yang lahir dari kegelisahan terhadap doktrin takdir ganda dalam Gereja Calvinis di kalangan orang-orang Protestan mendorong etos duniawi yang kuat. Karena itu orang dapat memperoleh keselamatan atau celaka dari Tuhan tergantung dari kasih Tuhan yang diwujudkan tidak dalam bentuk doa atau sakramen gereja, melainkan kerja individu itu sendiri di dunia yang “seolah-olah’”ia memperoleh keselamatan dengan penguatan karakter moral (asketisme) yang ditunjukkan dari aktivitas keduniaan ini. Jadi asketisme individu (keshalehan) inilah yang mendorong tindakan sosialnya (kerja keras) untuk memperoleh kasih sayang Tuhan (keselamatan) di dunia dan akhirat, sehingga menghasilkan dampak kapitalisme. Oleh karena itu, bagi Weber tindakan sosial yang lahir dari orientasi individu yang mistik maupun individu yang utilitarian tidak akan menghasilkan tindakan sosial yang mampu menghadapi dunia (yang tidak shaleh) ini.

3. Agama Sebagai Sumber Keterasingan & Legitimasi Sosial

Dengam pendekatan strukturalisme yang bersifat materialistik, Karl Marx mencoba melihat peran agama secara negatif. Bagi Marx agama merupakan sumber keterasingan masyarakat dari dunia sosialnya. Di sini Marx mengungkapkan bahwa keterasingan manusia dalam riuh barang-barang komoditias sebagai analogi bagi keterasingan manusia dalam hubungan dengan kekuatan supranatural (agama). Oleh karena itu, agama dengan kekuatan supranaturalnya membuat manusia kehilangan kesadaran duniawinya, sehingga ia teralienasi dari dunia sosialnya yang bersifat material. Keterasingan di sini diartikan sebagai proses yang melewati hubungan-hubungan dialektis antar individu dengan dunia sosialnya yang hilang dari kesadaran (kritis).

Selain itu, Marx juga menyimpulkan fungsi agama sebagai sumber legitimasi bagi kelas sosial tertentu terhadap kelas sosial lain yang dikuasainya. Marx sebagaimana Durkheim juga melihat agama sebagai produk sosial dan sebagai agen keteraturan sosial pada masyarakat pramodern. Menurutnya fungsi utama agama dalam menghasilkan keteraturan sosial bukan terletak pada komitmennya untuk membangun proyeksi sosial bersama, tetapi lebih merupakan pembenaran (ligitimasi) atas aturan ketidakadilan dari kaum feodal kepada kaum petani, atau dari kapitalis terhadap kelas pekerja dalam masyarakat modern. Oleh karena itu agama (gereja) berfungsi sebagai tirai asap kolektif (katup pengaman) yang justru telah mengaburkan watak sebenarnya dari segala sesuatu yang dapat dilihat oleh mata pikiran masyarakat (kesadaran kritis), mengacaukan sumber dan realitas ketertindasan mereka yang diatur, dan juga berfungsi sebagai agen keteraturan sosial yang ditentukan secara ketuhanan (religius). Ini membuat agama kemudian berubah menjadi candu yang membius masyarakat dalam suasana ketertindasan mereka akibat kehilangan kesadaran sosialnya. Agama kemudian hanya menjanjikan pahala dalam kehidupan di akhirat (mistifikasi), akibat proses alienasi dan lenyapnyan kesadaran yang diciptakannya sendiri oleh agama yang dikuasai kaum elit dan pemegang otoritas gereja.

4. Agama Sebagai Konstruksi Sosial

Dengan pendekatan dialektika internalisasi, ekternalisasi dan obyektivikasi dalam melihat fakta sosial agama, Peter L. Berger telah mengambil kesimpulan bahwa agama berperan dalam mengkonstruksi dunia sosial (social construction). Ini artinya agama tidak semata-mata berfungsi sebagai pemelihara dunia, akan tepai justru yang lebih penting adalah sebagai pembangun dunia. Dalam analisis teoritisnya, Beger melihat agama yang datang dari langit suci (wahyu) ketika berada dalam dunia sosial menjadi sekumpulan makna, nilai-nilai dan pandangan dunia (world view) transenden yang berproses (berubah) dan dimiliki oleh individu ketika berinteraksi sosial dengan dunianya yang sekuler. Jadi dunia sosial itu dibangun dari proses internalisasi dimana inidividu menerima dan menghayati nilai-nilai dan makna suci dari wahyu (agama) yang kemudian dieksternalisasikan (ditransformasikan) nilai-nilai dan makna itu ke dalam kesadaran dunia sosial. Bentuk interaksi sosial individu semacam ini kemudian menghasilkan proses obyektivikasi (makna universal) yang terus menerus oleh karena adanya kesadaran proses internalisasi dan eksternalisasi yang terobyektivasikasikan tersebut bergerak mengikuti hukum-hukum dialektika sosial. Jadi gampangnya, agama (nilai-nilai transendensi) itu merupakan proses yang belum final, bukan hasil yang langsung dapat dicerna, karena perannya sebagai pembangun dunia sosial individu dalam bermasyarakat yang terus berubah dan menyejarah.

Dari perspektif dialektika eksternalisasi, internalisasi dan obyektivikasi yang cenderung melihat fakta lebih fenomenologis seperti itu, Berger telah mengambil kesimpulan teoritis bahwa peran agama tidak semata-mata sebagai pemelihara dunia (world maintenance) tetapi sekaligus sebagai pembangun dunia (social construction). Oleh karena itu, agama adalah usaha manusia yang dengannya dunia kosmos suci dibangun, ia melabelkan kekuatan keramat (sacred) pada obyek-obyek dan makna-makna yang dengannya manusia membangun dunia sosial dan model-model kosmos. Ini terjadi karena agama merepresentasikan proyek manusia di pusat dunia dan untuk memberikan kebermaknaan manusia dalam seluruh kosmos dan budayanya. Dalam masyarakat yang tercipta dari konstruksi sosial, individu beragama membangun (eksternalisasi) proses dan struktur yang ekstensif yang dengannya individu diinternalisasikan dalam pola-pola dan perilaku yang telah ditentukan (diobyektivikasikan). Dari sini, agama kemudian tidak hanya membangun makna dan dunia sosial yang keramat, melainkan menjadi sarana legitimasi bagi keteraturan dunia sosial. Dunia sosial dalam konteks ini diartikan --sebagaimana ungkapan Karl Mannheim-- adalah ideologi, yakni sekumpulan pengetahuan yang diobyektivikasikan secara sosial yang menjelaskan dan menjustifikasi dunia sosial. Bentuk dominan pengetahuan ini dalam masyarakat posmodern bukan religius tetapi ilmu pengetahuan. Namun justru agama berperan menentukan dalam memberikan status ontologis, ia memberi kebermaknaan sakral atas ilmu pengetahuan itu sendiri yang sebenarnya tidak memiliki status ontologis yang kokoh.

5. Agama Sebagai Simbol Masyarakat Sipil

Sebagai simbol perekat masyarakat sipil yang kemudian melahirkan teori agama sipil (civil religion), Robert N. Bellah menganalisis pentingnya peran agama menjadi kekuatan integratif dalam masyarakart modern yang kehilangan nilai-nilai agama yang menggereja (institusi). Dasar teoritis ini lahir dari pendekatan evolusi sosial Bellah mengenai agama dalam kehidupan masyarakat modern, khususnya terhadap gerakan keagamaan di Amerika Serikat. Menurut Bellah yang sehaluan dengan pemikiran Durkhemian, dalam konteks sejarah sosialnya, agama mengalami perkembangan fase evolusi masyarakat dari fase primitif, arkaik, historis, pra-modern, sampai munculnya fase modern yang melahirkan gagasan agama sipil (civil religion). Sementara fase historis didefinisikan sebagai agama yang dianut oleh masyarakat yang telah melek huruf yang menerima kitab suci dan bersifat transeden, seperti Islam, Hindu, Buddha, Kekristenan dan Judaisme.

Dalam masyarakat modern di Amerika, munculnya gerakan-gerakan keagamaan revivalistik yang marak bukan lahir karena motif penolakan terhadap dunia melainkan berusaha menyesuaikan agama dalam kehidupan modern. Bagi Bellah tindakan sosial agama dalam kehidupan modern merupakan kesinambungan dari kecenderungan yang sudah ada dalam masyarakat pramodern, tetapi masyarakat modern tidak lagi menyandarkan pada gereja (institusi agama) untuk mencari makna yang suci dalam kehidupannya. Dengan merosotnya ortodoksi doktrin dan sistem obyektif pedoman moral yang didukung agama (gereja), tindakan agama di dunia modern lebih menuntut untuk mencari nilai kemantapan individual dan relevansi sosial. Dalam konteks tersebut implikasi sosial yang utama dari situasi modern ini melahirkan self revising social system dalam mewujudkan masyarakat yang demokratis.

Oleh karena itu bagi Bellah, pada corak kehidupan masyarakat modern yang interaksi sosialnya dibangun melalui subsistem jaringan dan transformasi nilai, persoalan agama dan politik (demokrasi) tidak dapat saling diabaikan. Ini terjadi karena kepercayaan agama dan kekuasaan politik dalam sejarahnya yang lama selalu mengambil jarak dan menciptakan trouble. Negara yang memiliki kekuasaan politik dipandang sebagai sarana bagi aktivitas masyarakat yang berhubungan dengan sesuatu yang paling tinggi (ultimate thing) yang kehadirannya mampu membuat keputusan hidup dan mati masyarakat itu sendiri. Sementara agama yang berasal dari kekuasaan yang melebihi kekuasaan di seluruh dunia ini seringkali secara potensial menciptakan wilayah konflik dengan negara. Wilayah yang secara potensial menimbulkan konflik antara agama dan negara itu terkait dengan masalah legitimasi yang mencakup apakah persoalan kekuasaan politik yang ada itu bermoral dan benar maknanya, atau bahkan persoalan politik itu menggangu kewajiban-kewajiban agama (gereja) yang lebih asasi.[2] Dari sinilah kemudian peran agama sipil dibutuhkan oleh masyarakat untuk mencari legitimasi bersama bagaimana makna-makna agama (kesucian) pada kehidupan demokratis akan ditemukan dalam ritual dan simbol-simbolnya yang baru dan rasional dalam rangka mengintegrasikannya.

Ini artinya dalam perspektif kemunculan agama sipil yang berfungsi mengintegrasikan tatanan sosial ini, Bellah menganalisis bahwa dalam masyarakat modern yang demokratis, fungsi agama kemudian terpetakan menjadi dua, yaitu fungsi publik dan privat. Ini artinya, fungsi nilai-nilai yang bersifat privat dan publik agama sangat dibutuhkan karena adanya suatu kevakuman moral dalam kehidupan sipil dan sosial masyarakat Amerika Serikat yang serba teknis dan birokratis. Dan ternyata kevakuman moral ini menurut kesimpulan Bellah hanya dapat dipenuhi dengan memperbaharui peran publik dan sipil agama dalam kehidupan masyarakat…...

[1] Pengetahuan ilmiah empiris atau positivistik dedifinisikan sama dengan pengetahuan yang kebenarannya didasarkan pada realitas fakta atau gejala yang teramati. Karena itu fakta harus bebas nilai, ia berbeda dengan pernyataan nilai. Menurut Auguste Comte, suatu pernyataan nilai tidak pernah dapat dibuktikan secara ilmiah, karena itu pengetahuan empiris ilmiah harus bebas dari pernyataan-pernyataan nilai (teologi dan metafisika) sebagaimana dalam ilmu pengetahuan eksakta yang mengamati gejala-gejala alam sebagai benda mati. Bdk. Syamsuddin Abdullah, Agama dan Masyarakat Pendekatan Sosiologi Agama (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), hlm., 13-14.

[2] Masroer, Transformasi Ketuhanan Yang Maha Esa (Tawhid) dalam Agama-Agama Historis dan Kemungkinan Munculnya Agama Sipil di Indonesia, Jurnal Esensia, Vol. 7, No. 2, Juli 2006, hlm 229.